V diskusiách o viacerých etických a bioetických problémoch, zvlášť ak sa zvažujú aj náboženské postoje, často povstávajú otázky o ľudskej duši. Hovorí sa o jej počiatku, prípadne o jej prežití, či neprežití po smrti tela, alebo o jej existencii, či neexistencii pri rôznych vážnejších zraneniach alebo poruchách mozgu. Väčšina kresťanských veriacich úplne prirodzene verí v existenciu duše. Povedať, že človek má dušu pre nich znamená, že je tu čosi viac, ako len telo (prípadne mozog). Pri vnútornom živote človeka ide o čosi viac, ako len o činnosť mozgu, a to, čo je „viac“ prežije aj smrť tela. Pri zranení mozgu nejde o koniec existencie duše, ale len o prekážku zabraňujúcu normálnemu fungovaniu alebo prejavom duše. Táto viera je tak vžitá, že pre veľkú väčšinu kresťanov tu neexistuje žiadny problém.

Pri hlbšom skúmaní postojov filozofov zvlášť analytickej tradície zisťujeme, že ide o pomerne komplexný problém, pri ktorom sa prevažná väčšina z nich prikláňa k redukcionizmu činnosti duše na mozgovú činnosť. Je zaujímavé, že ani pre filozofov mysle tu neexistuje závažný problém. Diskusia sa v posledných desaťročiach vyjasnila a ustálila tak, že obhajovať dualizmus tela a duše, teda existenciu netelesnej duše, je len veľmi ťažké (napriek tomu, že v posledných rokoch pozorujeme zvýšený záujem o takúto obhajobu).

V diskusii o prirodzenosti duše a jej prípadnej existencii aj po smrti tela ide zjavne o interdisciplinárnu záležitosť, kde sa stretá filozofia mysle, neurofyziológia, filozofická teológia, ba i teológia (zahrňujúca učenie Cirkvi). Problém je tak hlboký, že odpovede sa rôznia aj v závislosti od toho, ako chápame prirodzenosť a poslanie samotnej filozofie, a jej vzťah k empirickým vedám. Je možné zladiť tak komplikované postoje? Pokúsme sa v krátkosti zamyslieť aspoň na niektorými ťažkosťami a postojmi.

Katechizmus Katolíckej cirkvi

Katechizmus sa v počiatočnom opisnom priblížení duše odvoláva na Sväté písmo: „Vo Svätom písme výraz duša často označuje ľudský život alebo celú ľudskú osobu. No označuje aj to, čo je v človeku najvnútornejšie a najcennejšie, čím je osobitnejšie Božím obrazom: »duša« znamená duchovný princíp v človeku.“ (363) Ide o holistické (nie dualistické) chápanie človeka, kde sa duša smrťou neoslobodzuje od tela, ale dostáva oslávené telo, ktoré má vzťah k pozemskému telu.[1] Potom sa Katechizmus pokúša filozoficky hlbšie zadefinovať ako máme dušu chápať: „…dušu treba považovať za »formu« tela; to znamená, že vďaka duchovnej duši je telo, zložené z hmoty, ľudským a živým telom. Duch a hmota nie sú v človeku dve spojené prirodzenosti, ale ich spojenie utvára jednu jedinú prirodzenosť.“ (365) Duša je to, čo oživuje telo a robí ho typicky ľudským. Človek je vo svojej prirodzenosti jedným duševno-telesným bytím. O vzťahu duše a Boha Katechizmus hovorí: „Cirkev učí, že každú duchovnú dušu stvoril bezprostredne Boh (Pius XII., Humani generis, DS 3896) – »nevytvorili« ju rodičia – a že je nesmrteľná (Piaty lateránsky koncil, 1513, Apostolici regimini, DS 1440); nezaniká, keď sa pri smrti odlúči od tela, a znova sa spojí s telom pri konečnom vzkriesení.“ (363)

Už v posledných dvoch výrokoch môžeme vypozorovať zárodok rodiaceho sa konfliktu. Na jednej strane duša alebo ľudský oživujúci princíp vytvára s telom jednu prirodzenosť (konkrétneho človeka) a na druhej strane sa môže odlúčiť od tela. Čo sa udeje s človekom po oddelení duše od tela? Logicky, ak telo je súčasťou jeho prirodzenosti, človek nemôže existovať po smrti tela (jedine ak by hneď dostal oslávené telo). Znamená to, že kým príde k zmŕtvychvstaniu tela, duša existuje bez človeka (ľudského „ja“)? Nie je teda pravdou, že kde je duša, tam je aj človek (jeho „ja“)? Čo sa udeje s charakterom, túžbami a spomienkami človeka? Na tomto mieste je potrebné zdôrazniť, že existencia duše po smrti tela neznamená len, že Boh si ju akosi „pamätá“, neznamená ani to, že si človeka pamätajú jeho najbližší, ani prechod génov na ďalšie generácie.

Pri hľadaní vysvetlenia mnohí teológia v minulosti mysleli, že je potrebné zaviesť akúsi formu dualizmu. V bežnom živote veriacich sa tiež stretáme s predstavou duše človeka, ktorá opúšťa telo po smrti a ide do iného sveta. Aj Konferencia (katolíckych) biskupov Slovenska dala úmysel Apoštolátu modlitby: „»Na dušičky spomínajme, z očisca im pomáhajme.« Zvlášť im pomáhajme v mesiaci novembri…“[2] Keď „spomíname na dušičky“, tak prirodzene myslíme na našich blízkych zosnulých. Pod vplyvom takýchto a podobných myšlienok sa aj niektorí filozofi pokúšali vypracovať akúsi formu dualizmu tela a duše.

Výpovede niektorých filozofov proti večnému životu

V porovnaní s niektorými výrokmi Katechizmu, teologickými a filozofickými teóriami dualizmu sa stretávame s pardoxnými výrokmi veľkého množstva moderných a súčasných filozofov. Napríklad, David Hume na smrteľnej posteli (7. júla 1776) hovorí: „Moja večná existencia je jednou z najnerozumnejších fantázií.“ Na otázku, či mu myšlienka úplnej anihilácie po smrti nie je nepríjemná, odpovedá „ani v najmenšom“.[3] Anthony Flew nehovorí len o nepríjemnosti, ale priamo o protirečení. Život po smrti je podľa neho empiricky nepotvrdený a fakt, že ľudia zomierajú, je masívne potvrdený.[4] Kai Nielsen hovorí podobne, že viera v posmrtný život je pre filozoficky a vedecky orientovaného človeka žijúceho na Západe v dvadsiatom storočí „takou problematickou, že by v ňu nemal veriť. Je to viera – v závislosti od toho, ako posmrtný život skonštruujeme – alebo úžasne nepravdepodobná, alebo nekoherentná, a tak nemôže byť ani v možnosti pravdivá.“[5] Pre Iana Ravenscrofta je neprijateľná koncepcia duše (v dualizme), pretože „dualisti nehovoria absolútne nič o podrobnostiach interakcie [duše a tela]. Fyzika nám povie do detajlov akým spôsobom vplýva svetlo na hmotu, ale substanciálny dualisti nám nedajú žiadne podrobnosti o spôsobe, ako sa navzájom ovplyvňujú duša a mozog.“[6] Ravenscroftovi tu chýba podrobnejšie vysvetlenie vzťahu duše k mentálnym stavom, bezvedomým stavom a vedomiu. Až potom by sa dalo diskutovať o večnom živote.

Zvyčajné dôvody pre odmietnutie existencie netelesnej duše (a tak do istej miery aj večného života) sú odmietnutie strachu z anihilácie človeka po smrti, poukázanie na protirečenie v dualistických teóriách, pokázanie na nedostatok empirickej evidencie a nedostatok vysvetľujúcej sily dualistických teórií (je tu málo toho, čo pojem duše vysvetlí v porovnaní s tým, čo veda povie o mentálnych stavoch cez skúmanie mozgu).

Argumenty pre netelesnú existenciu

Čo vedie ľudí k viere v existenciu netelesnej duše? Pokúsme sa zamyslieť nad dôvodmi pre jej existenciu v širšom, nie len kresťanskom kontexte. Prvú skupinu dôvodov zoraďme pod hlavičkou parapsychológie.[7] Sem by patrili niektoré teórie reinkarnácie, ktoré sa opierajú o spomienky niektorých indických detí, prípadne jogistickú pamäť. Zdôrazňuje sa v nich zhoda toho, čo si subjekt pamätá so skutočnými historickými udalosťami. Tieto udalosti sa subjekt údajne nemohol dozvedieť z toho, čo čítal prípadne počul počas tohto života. K tomu sa pridávajú aj zdôvodnenia pocitu, že na mieste, kde človek príde prvý krát, už kedysi bol.

Ťažkosťou týchto vysvetlení býva málo známa príčina spomienok na minulý život a spôsob prepojenia medzi životmi. Bez hlbších poznatkov pôsobiacej príčiny nemožno určiť, či vôbec ide o akési prepojenie. Ťažko je aj vidieť, čo zo spomienok, múdrosti a charakteru deväťdesiat ročného muža sa prenáša na malé dieťa bez múdrosti a zrelosti. Ak sa vyskytujú nejaké „spomienky“, je tu možnosť aj iných vysvetlení pôvodu informácií v nich obsiahnutých. K tomu treba pridať, že sa tu zdajú byť porušené základné kritériá osobnej identity: Ako vieme, že ide o tú istú osobu, ako bola v minulom živote? Toho, čo údajne „pokračuje“ z minulého života a dá sa overiť je veľmi málo. R. Webster, známy hypnoterapeut z Nového Zélandu uznáva, že vo väčšine prípadov, kedy sa ľudia akosi vracajú vo svojich myšlienkach do minulých životov nemožno určiť, že k minulému životu skutočne došlo. Nemožno to nijako dokázať. U dospelých informácie môžu pochádzať z kníh, rádia alebo televízie.[8]

Do tejto istej skupiny možno zaradiť aj spiritualizmus, podľa ktorého duše žijú bez tela alebo s novými telami v inom svete. Ľudia so špeciálnym darom telepatickej komunikácie s týmito dušami nám údajne sprostredkúvajú informácie o ich živote. Pri reinkarnácii diskutovanou otázkou bolo či prítomná osoba je tou istou ako osoba v minulom živote, a pri spiritualizme diskutovanou otázkou je, či médium skutočne komunikuje s vedomou osobou.

Ťažkosťou celej tejto teórie je nemožnosť dostatočnej kontroly medzi rôznymi médiami, prípadne osobami v druhom svete. Spiritualizmus je odmietaný pretože väčšinou ide o komunikáciu o banálnostiach a pretože existujú iné vysvetlenia, ako možno získať informácie o minulosti zomrelých ľudí. Z toho by vyplývalo, že sprostredkovatelia klamú nás alebo/a aj sami seba o tom, aký druh poznatkov majú.

Zaujímavejšie sú popisy skúseností ľudí, ktorí prežili klinickú smrť. Títo ľudia ožili po tom, ako boli vyhlásení za klinicky mŕtvych.[9] Niektorí z pätnásť percent resuscitovaných ľudí, ktorí mali zážitok blízkej smrti hovoria o tzv. „transcendentálnych“ skúsenostiach. Nejde o rôznorodé sny alebo halucinácie, ale o pozoruhodne podobné mimotelesné zážitky s hlukom, so svetlom, prechode do iného sveta, stretnutie so zomrelými príbuznými. Zväčša sú vyzvaní aj k prehodnoteniu vlastného života. Postupne prichádzajú k akejsi hranici (medzi týmto a budúcim životom), kde zisťujú, že ďalej nemôžu ísť, ale sa musia vrátiť späť. Napriek ich odporu sa vracajú a akosi sa opäť zjednocujú s ich telom.

Tieto skúsenosti môžu byť interpretované tak, aby podporili teóriu od tela nezávislej duše. Sú možné však aj neurologické vysvetlenia, prípadne takáto skúsenosť môže byť pripísaná naplneniu silnej túžby človeka po živote, prípadne túžbe, aby sa ešte raz stretol so zomrelými príbuznými. Na to, aby sa takáto skúsenosť brala ako evidencia pre existenciu duše by bol pravdepodobne potrebný ďalší výskum.

Po krátkom prehodnotení uvedených troch argumentov prvej skupiny parapsychológie môžeme uzatvoriť spolu s R. Swinburnom, že ani jedna z týchto teórií „neposkytuje dobrú evidenciu, že duša pokračuje vo svojej činnosti bez mozgu, s ktorým je prepojená.“[10]

Druhou skupinou vysvetlení netelesnej duše sú teórie bežne nazývané dualistické. Jednoducho povedané, duša zo svojej prirodzenosti nepotrebuje pre svoju činnosť telo. Rozhodujúcim momentom týchto teórií je popis kvalitatívneho rozdielu medzi duševnými (mentálnymi) a telesnými činnosťami. Môžu to byť napríklad popisy činnosti ľudskej mysle, keď sa zaoberá matematikou, logikou alebo metafyzikou, teda myšlienkami, ktoré nemajú v materiálnom svete žiadny zmyslovo vnímateľný (telom zachytiteľný) korelát. Niekto môže poukázať aj na fakt, že popis toho, čo sa deje v mozgu nestačí na popis toho, čo sa deje v duši človeka, zvlášť ohľadom úmyslov, trápení, bolestí a vier subjektu (hlavne súvisiacich s dlhodobými vierami).

Ťažkosťou takýchto teórií býva, ako dokázať, že ľudská myseľ alebo mentálny život je nezávislý od činnosti mozgu, prípadne, že by mohol pokračovať po smrti mozgu. Ako sme už naznačili, Ian Ravenscroft odmieta dualizmus, pretože nehovorí nič o mentálnej príčinnosti. Neponúka ani nijakú teóriu vedomia, ani podvedomia: „Relatívny nedostatok vysvetľujúcej sily dualizmu je podľa mňa najrozhodujúcejší dôvod pre jeho zanechanie.“[11] Aj Brian Davies, ktorý filozoficky zdôvodňuje mnohé tvrdenia ohľadom existencie a pojmu Boha uznáva, že „len veľmi ťažko možno dnes obhajovať pohľad, že ľudská osoba [alebo duša] je esenciálne odlišná od tela.“[12] Mel Thompson hovorí, že podľa Akvinského (nasledujúc Aristotela) duša je len oživujúcim prvkom tela: „Povedať, že toto znamená existenciu samostatnej duše… znamená utváranie nadbytočnej entity. Myslenie, chcenie, cítenie, činnosť tela už má dušu – je oživované.“[13] Akvinský veril, že každý človek má nesmrteľnú dušu, ktorá by mohla prežiť smrť tela (a je od tela nezávislá). Neveril však, že človek by mohol prežiť mimo svojho tela, pretože netelesná duša podľa neho nie je ľudskou osobou.[14] Z týchto a im podobným dôvodov musíme opustiť „klasický“ dualizmus tela a duše.

Tretiu skupinu teórií netelesnej duše tvoria rôzne komplexné metafyzikálne teórie. Jednou z nich je Hinduisticko-budhistická metafyzika. V Hinduistickej Bhadavad Gite (približne 500 pr. Kristom) sa hovorí o čomsi večnom v človeku, čo nemôže nikdy zomrieť. Podľa tejto teórie tá istá myseľ alebo duch prebýva vo viacerých telách, ako keď vymieňame staré šaty za nové. Cieľom je ukončiť celý cyklus prevteľovania v splynutí s Bohom. Teória reinkarnácie sa typicky prepája s karmou, s doktrínou, že čokoľvek človek zaseje, to aj zožne – ak nie v tomto živote, tak istotne v tom ďalšom. Preto osoba, ktorá žila zle sa môže znovunarodiť v nižších zvieratách. Karma, zákon odmeny, je súčasťou samotnej prírody.

Ťažkosťou tejto teórie je, že neexistuje nijaká evidencia o karme. K tomu treba pridať,že existuje viacero iných vysvetlení utrpenia vo svete, ktoré má byť údajne vysvetlené karmou a reinkarnáciou. Navyše, aj v tomto prípade dochádza k strate charakteru a nie je tu žiadne fyzické prepojenie medzi dvomi životmi, čím opäť povstáva problém osobnej identity. Ako vieme, že ide o toho istého človeka (dušu)? Pripája sa teória akéhosi „subtílneho“ tela pre obdobia medzi vteleniami. „Subtílne“ telo by sme v západnej tradícií volali skôr mentálnym. Existujú vážne pochybnosti o tom, ako a kde by takéto „telo“ mohlo existovať. Viacerí filozofi odmietajú túto teóriu aj pre neosobný charakter karmy.

Do tretej skupiny metafyzikálnych teórií patrí aj kresťanský teizmus. Teista, aby sa dopracoval k tvrdeniu o nesmrteľnosti duše, musí najprv vysvetliť pojem Boha, ako osobného bytia s ničím neobmedzenou mocou, múdrosťou (poznaním), dobrotou a slobodou. Potom musí predložiť argumenty, ktoré vedú k viere, že Boh skutočne jestvuje. Zvyčajne sú to argumenty, ktoré začínajú existenciou nejakých vecí tohto sveta, ich vlastnosťami alebo existenciou vesmíru ako celku (kozmologické argumenty). V obľube sú aj argumenty vychádzajúce z poriadku vo vesmíre (teleologické argumenty). V ďalšom kroku musí ukázať, že všemohúci Boh môže a má dobré dôvody na to, aby stvoril človeka s večnou dušou, prípadne, že nejako vyjadril, že tak chce urobiť. Vidíme, že takéto dokazovanie bude zdĺhavé a pomerne komplikované. Je pravdepodobne veľmi málo filozofov, ktorí by chceli takýmto spôsobom dokazovať existenciu netelesnej, večnej duše. Preto opustíme aj túto cestu (napriek tomu, že teoreticky by mohla byť schodná).

V Novom zákone máme zachytenú historickú udalosť zmŕtvychvstania Ježiša Krista. V tomto prípade, ak by sme chceli hovoriť o duši, je potrebné odpovedať na filozofické námietky proti zázrakom. Keby sa nám to podarilo, ešte stále tu zostáva posledná námietka, že zo zmŕtvychvstania jedného nutne nevyplýva zmŕtvychvstanie všetkých. Aj táto štruktúra dokazovania sa ukazuje ako zdĺhavá a komplikovaná (aj keď nie nemožná).

Úvahy nad treťou skupinou argumentov musíme tiež uzavrieť konštatovaním, že nám neposkytujú dostatočnú (filozoficky akceptovateľnú) evidenciu pre existenciu duše, ktorá by nezávisela vo svojej činnosti a na činnosti mozgu, a tak mohla prežiť „pod tlakom svojej vlastnej pary“ aj smrť vlastného tela.

Uzávery

Zdá sa, že spomenuté tri skupiny argumentov nie sú dostatočne dobré na zdôvodňovanie existencie netelesnej duše (fungujúcej nezávisle od tela), ani existencie človeka/duše po smrti tela. Kritické vyjadrenia spomenutých filozofov sa zdajú byť do značnej miery zdôvodnené. Argumenty parapsychológie z pravidla nespĺňajú základné kritériá osobnej identity a preto je ťažko určiť, či ide o tú istú osobu, ktorá kedysi žila. Navyše, ich vysvetlenia nevykazujú dostatočnú vysvetľujúcu silu v porovnaní s inými vysvetleniami a je ťažko ich zosúladiť s poznatkami, ktoré máme o prírode a človeku. Ohľadom druhej skupiny, existuje príliš veľa argumentov proti substanciálnemu dualizmu, v ktorom sa hovorí, že duša je zo svojej prirodzenosti odlišná od tela/mozgu a tak môže prežiť aj smrť tela. Nemáme dôveryhodnú evidenciu o činnosti duše bez činného tela (mozgu). Metafyzikálne teórie, zvlášť kresťanský teizmus, vykazujú prílišnú komplexnosť vo svojich argumentoch. Nie je ani isté, či kresťanský prístup vôbec vyžaduje nejaký dualizmus. Viaceré citáty z Katechizmu Katolíckej cirkvi a Písma svätého hovoria o holistickom chápaní človeka. Známi sú aj kresťanskí materialisti (ako Peter van Inwagen), podľa ktorých celý človek s telom a dušou bude vzkriesený k novému životu.

Môžeme vyvodiť tri uzávery: (1) Treba uznať (súhlasne s kritikou vyššie uvedených filozofov), že nemáme dostatočnú evidenciu (experimentálny dôkaz) o činnosti duše bez toho, aby ľudský mozog normálne fungoval. (2) Nedostatok takejto evidencie nás však neoprávňuje povedať, že ľudská duša neexistuje alebo nemôže existovať (proti K. Nielsenovi). V termínoch večného života: Experimentálne nemožno dokázať, že duša nemôže existovať bez tela. To, že sa nenašli duše, ktoré prežili smrť vlastného tela, nedokazuje viac, ako to, že ak existujú, nie sú na tých niekoľkých miestach, na ktorých sme ich hľadali.[15] Na základe empirickej evidencie, lepšie povedané na základe jej nedostatku, musíme zostať agnostici. (3) V našich uzáveroch zostáva priestor pre (netradičný) dualizmus, ktorý akceptuje, že duša nemôže byť činná bez normálne fungujúceho mozgu, ale pritom tvrdí, že duša môže existovať bez tela/mozgu. Možnosť jej netelesnej existencie nie je experimentálne vylúčená. Tiež tu ostáva možnosť argumentu, ktorý ide poza prírodné zákony. Ak je tu Boh, ktorý chce dať duši život po smrti v novom tele (alebo aj bez tela), nebude porušovať žiadny prírodný zákon. Pretože, ako sa zdá, neexistuje žiadny prírodný zákon, ktorý by predpisoval, čo sa deje s dušou po smrti. Autor takéhoto dualizmu však musí podrobnejšie vysvetliť, ako jeho koncepcia duše zapadá do všeobecne prijatých vysvetlení mentálnych stavov, bezvedomých stavov a celkove ľudského vedomia (ako očakával Ian Ravenscroft).

Druhá časť (pokračovanie)

---

[1] Klasické novozákonné vysvetlenie nájdeme v 1 Kor. 15,12-54.

[2] Direktórium 2006, s. 174.

[3] Podľa DAVIES, B.: Philosophy of Religion : A Guide and Anthology. Oxford, 2000, s. 687

[4] Porov. FLEW, A.: Can a Man Witness His Own Funeral? In: The Hibbert Journal 54, 1956.

FLEW, A.: The Logic of Mortality. Oxford : Blackwell, 1978.

[5] Nielsen, K.: The Faces of Immortality. In: Davis, Steven T. (ed.), Death and Afterlife. London : The MacMillan Press, 1989, s. 1. Reprint: Donnelly, John (ed.): Language, Metaphysics, and Death. New York : Fordham University Press, 1994, s. 237-264.

[6] Ravenscroft, Ian: Philosophy of Mind. Oxford : Oxford University Press, 2005, s. 16.

[7] Podobné zatriedenie je aj v SWINBURNE, R.: The Evolution of the Soul. Oxford : Clarendon Press, 1997, s. 289-312.

[8] Porov. Webster, Richard: Past-Life Memories. St. Paul, Min. : Llewellyn Publications, 2001, s. 26.

[9] James Moody už dávnejšie dokumentoval takéto prípady vo svojej knihe Life After Life. New York : Bantam Books, 1976.

[10] SWINBURNE, R.: The Evolution of the Soul. Oxford : Clarendon Press, 1997, s. 305.

[11] Ravenscroft, Ian: Philosophy of Mind. Oxford : Oxford University Press, 2005, s. 18.

[12] Davies, Brian: An Introduction to Philosophy of Religion. 3rd ed. Oxford : Oxford University Press, 2004, s. 298.

[13] Thompson, Mel: Philosophy of Religion. London : Hodder Education, 2003, s. 152.

[14] Porov. KENNY, Anthony: The Metaphysics of Mind. Oxford : Oxford University Press, 1989, s. 31.

[15] Porov. SWINBURNE, R.: The Evolution of the Soul. Oxford : Clarendon Press, 1997, s. 307.