www.youtube.com/watch?v=tXJDSw88YVI

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

Téma: Analytical Approaches to Thomas Aquinas

Krakov, 26th of May, 2012

Pozvaní hostia: Dr Stephen Boulter (Oxford Brookes University), Dr Petr Dvořak (Czech Academy of Sciences), Dr Jan Kiełbasa (Jagiellonian University, Cracow)

Call for papers: do 10th of May (abstract 2500 words, presentation 20-30 min.) (aquinas.conference@gmail.com)

Info: http://aquinas-conference.appspot.com/, Miesto: Stolarska 7, Krakov

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

www.youtube.com/watch?v=VdjW2f6nndQ

Swinburne hovorí o nekonečnom regrese a vysvetlení existencie vesmíru. Boh je tou najjednoduchšou osobou. Postulácia stvoriteľa na začiatku vesmíru je tým najjednoduchším východiskovým bodom. Ak nepostulujeme na začiatku osobu (bez akýchkoľvek obmedzení), zostáva nám príliš veľa nevysvetlených východiskových bodov.

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

www.youtube.com/watch?v=wQYqDXXQ-Wg

Niektoré myšlienky: Prečo je tu vlastne Starý zákon? Je súčasťou kresťanského učenia? (1) Irenej hovoril, že tento dokument sa má vnímať v jeho metaforickom význame, a takto môže byť prijatý do kresťanstva. Nemá byť braný historicky a doslova. Metafory musia byť správne pochopené, aby vyjadrili kresťanské vnímanie. (2) Význam textu sa mení v závislosti od kontextu. Treba brať do úvahy celkový kontext, aj kontext ostatných kresťanských kníh. Starozákonné knihy by mali byť interpretované z pohľadu Nového zákona. Len v tomto duchu boli prijaté ako súčasť kresťanstva.

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

Stvorenie vesmíru

Vydavateľstvo Dobrá kniha v týchto dňoch vydalo moju knihu:

Stvorenie vesmíru z ničoho: Quentin Smith proti Williamovi Craigovi

Ďakujem všetkým zainteresovaným za pomoc a spoluprácu. Ide o hlbšie rozpracovanie časti o kalámskom argumente z predchádzajúcej “modrej” knihy.

Knihu si je možné kúpiť v predajniach Dobrej knihy, alebo piamo na stránke vydavateľstva.

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

Odbor: Systematická filozofia

Predbežná (navrhovaná) téma dizertačnej práce:

Účelové usporiadanie sveta

Krátky popis témy: Zdá sa, že najnovšie objavy vo fyzike a kozmológii, ako aj vývoj v súčasnej analytickej filozofii, významne posilňujú tradičný argument z poriadku vo svete (tzv. dizajn argument alebo teleologický argument) pre Božie jestvovanie. Cieľom dizertačnej práce bude vysvetliť relevantné prírodovedecké teórie, ktoré sa týkajú poriadku vo svete, priblížiť niektoré princípy analytickej filozofie náboženstva a vyhodnotiť, ako možno (alebo nemožno) prísť k uzáveru, že musí jestvovať inteligentný usporiadateľ sveta. Súčasťou dizertačnej práce bude hľadanie odpovedí na pomerne radikálnu kritiku tohto argumentu, ktorá sa nahromadila v dejinách filozofie od čias Humových Dialógov o prirodzenom náboženstve (1779). S týmto súvisí otázka, v akom zmysle by mohlo ísť v prípade takého dizajnéra o teisticky chápaného Boha stvoriteľa sveta.

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

Po historických súvislostiach je vhodné uviesť niektoré systematické zmeny, o ktoré sa Lonergan pokúša a ktoré odporúča aj ostatným tomistom. V článku „The Future of Thomism“ Lonergan popisuje päť zmien, ku ktorým je potrebné pristúpiť v súčasnom a budúcom tomizme: „Tomizmus pre zajtrajšok musí prejsť [1] od logiky k metóde; [2] od vedy chápanej v zmysle [Aristotelovej] Posterior Analytics k vede ako sa chápe dnes; [3] od metafyziky duše k sebaosvojeniu si subjektu; [4] od chápania človeka v termínoch ľudskej prirodzenosti k chápaniu človeka cez ľudské dejiny; a [5] od prvých princípov k transcendentálnej metóde.“[1] Napriek tomu, že ide o dôležité aktualizácie tomizmu, Lonergan hovorí, že týchto päť charakteristík nie je podstatných pre tomizmus. Naznačovalo to, že Lonergana veril v aktuálnosť čiastočne modifikovaného tomizmu pre jeho dobu.

Niektoré zmeny potrebné pre tomizmus Lonergan upresňuje nasledovne: Obrat od priority logiky k metóde umožňuje kontrolovanú a pritom rešpektovanú autonómiu vied otvorenú stálym zmenám. (a) Metóda nevylučuje, ale zahrňuje logiku. K logike (formulovaniu, definovaniu, odvádzaniu) je potrebné pridať pozorovanie, popis, porovnanie, hľadanie, experimentovanie, pokusy. (b) Teoretické poznatky môžu byť vysvetľujúce aj bez toho, aby boli nutne pravdivé. (c) Rozvoj nie je otázkou dedukcii a odvádzania. Poznamenáva, že ani (d) Aristoteles neočakával nutné premisy od politikov, ale hlavne od matematikov. (e) Akvinský, napriek tomu, že často citoval Posterior Analytics, nebol uzavretý v tom, čo by toto dielo nutne implikovalo. On sa totiž nepovažoval za filozofa, ani za vedca, ale za učiteľa (Viď úvod do Summa Theologiae).

O transcendentálnej metóde hovorí nasledovné: „Napriek tomu, že Aristoteles a sv. Tomáš nevypracovali transcendentálnu metódu, rozumeli jej podstatu. Môže to byť ilustrované na Aristotelovej rade ako jednať so skeptikom; konkrétne, “nechajte ho hovoriť”; a na argumente sv. Tomáša proti Averoovi: pozícia Averoa implikovala záver, že tento človek nerozumie, a sv. Tomáš preto uzavrel, že z tohto dôvodu tohto človeka netreba počúvať.“[2] Toto ilustruje, že Lonergan nemal na mysli transcendentálnu metódu výlučne v zmysle performatívneho protirečenia, ale v tomto prípade skôr v zmysle, že pozícia volá po ďalšom rozvoji a protipozícia končí skôr či neskôr v absurditách, alebo priamo v protirečeniach.

Pri zvažovaní Tomášovho prínosu pre súčasnú generáciu, Lonergan hovorí, že je potrebné mať na mysli vzájomnú prepojenosť tradície a obnovy (inovácie). Pod inováciou je v prvom rade treba chápať špecializáciu v rozličných odboroch. Pri vzniku nových odborov dochádzalo ku kríze identity v pôvodnom celku, z ktorého sa postupne osamostatnili nové odbory, ktoré si vyžadovali  nové metódy. Pod špecializáciou sa tu nemyslí to, keď niekto vie viac a viac o menej a menej veciach. Ide o radiálnejšie chápanie, ktoré „má za následok diferenciáciu pohľadu, mentality, horizontu; vytvorí bariéry vzájomnej komunikácie; ľudia žijú, tak povediac, v odlišných svetoch.“[3] K špecializácii dochádza v bežnom živote, náboženstve, prírodných a humanitných vedách, ako aj vo filozofii.

Aristotelovská veda sa stala zastaralou práve kvôli takýmto špecializáciám. Vedy sa už nedelia podľa ich materiálneho a formálneho objektu, a nepostupujú podľa Aristotelovských sylogizmov. Takýto vysoký ideál sa vymenil za prakticky dosiahnuteľnú vedu. Vedy sa rozdelili podľa oblastí a metód. Nastal veľký rozvoj humanitných vied, čo v teológii podnietilo zvlášť štúdium Písma, patristiky, modernej a post-modernej kultúry. Pri interpretácii historických textov sa začalo zdôrazňovať zachytenie bežného života (common sense) v inom čase a priestore. Najbližší Aristotelovský výraz je phronésis, praktická múdrosť.

Úloha filozofie v tomistickej teológii bola tradične označovaná ako slúžka (teológie), prípadne kráľovná (vied). Išlo hlavne o jej úlohu prostredníka medzi teológiou a vedami. Filozofia bola napádaná, keď nerešpektovala autonómiu vied. Aristotelovská filozofia (v Posterior Analytics) musí byť výrazne modifikovaná, ak má aj naďalej spĺňať túto úlohu.

V súvislosti s potrebnými zmenami možno pozorovať viaceré prvky spoločné dnešnej kultúre a dobe v časoch sv. Tomáša. Lonergan hovorí, že Akvinský bol tradičným mysliteľom:

„On pokračoval v diele začatom jeho predchodcami. Urobil tak v akademickom prostredí, ktoré oni rozvinuli. Tak ako oni komentovali náboženské a filozofické dedičstvo tradície, tak aj on. Tak ako oni rozriešili viaceré otázky, tak aj on. Tak ako oni zahrnuli Aristotela medzi ich autority, tak urobil aj on. Avšak bolo to práve toto zdanlivo náhodné použitia Aristotela, ktoré bolo hybnou silou jeho hádam najväčšej inovácie.“[4]

Tomášova múdrosť nebola vytvorená len systematicky usporiadaným filozoficko-teologickým systémom, ale čímsi viac, čo dostalo v Lonerganovej filozofii jasnejšie kontúry:

„Pre neho teológia nebola len vedou, ale – niečo lepšie – múdrosť; a toto si môžeme zachovať […] v intencionálnej analýze, kde zvedavosť zmyslov je preniknutá inteligentným skúmaním, skúmanie je prebraté rozumovou reflexiou, kde reflexia pripraví cestu pre zodpovedné zvažovanie, kde všetko je preniknuté postojom lásky – lásky k vlastnej rodine, k ľudskej komunite, láskou s Bohom a vesmírom.“[5]

O dnešnej situácii Lonergan hovorí: „motívy, ktoré mal Akvinský pre pokrstenie Aristotela nie sú menej operatívne dnes, než boli v stredoveku. Tak, ako vtedy, aj dnes môžu byť potrebné apologetické objasnenia problémov. Tak, ako vtedy, aj dnes systematické myslenie v teológii potrebuje širokú a koherentnú základňu.“[6] Motívy a cieľ majú teda Lonergan a Tomáš spoločné.

Celé porovnanie Akvinského a Lonergana dobre zhrňuje nasledovný text:

„Za prvé, je tu kontinuita prechodu od toho, čo je implicitné k explicitnému. Explicitne som poukazoval na metódu v teológii. Stredoveká špecializácia bola implicitne metodická. Ich komentáre a knihy sentencií mali za cieľ urobiť to, čo dnes dosahujeme vo výskume, interpretácii a dejinách. Ich otázky a sumy robili prácu, ktorú dnes robíme v dogmatike a systematike. Preto tak, ako teraz teológia pracuje metodicky, ale teraz sa o metóde hovorí, vtedy sa nehovorilo. Po druhé, existuje kontinuita v zmene od Aristotelovského ideálu vedy k modernej vede, pretože obsahuje zmenu skôr v štruktúre ako v obsahu. Kde predtým metafyzika mala prednosť, teraz má prioritu skúsenosť. Kde Akvinský hovoril o formách, my môžeme zakusovať pochopenie. Kde prechádzal od Augustínovskej veritas k jeho vlastnému esse, my sa môžeme prikloniť s Newmanom k nepodmienenému charakteru prijatia.“[7]

Záver

Lonergan a Akvinský majú spoločné to, že obaja boli tradičnými mysliteľmi, ktorí v dialógu s ich slávnymi predchodcami hľadali odpovede na potreby ich doby. Pokúsili sa vytvoriť základňu pre kresťanské myslenie, vypracovať základňu pre teológiu. Boli teda v prvom rade teológmi. Keďže sa obom podarilo nájsť nové odpovede na teologické otázky ich doby, boli aj inovátormi v teológii a do značnej miery aj vo filozofii.

Lonergan nadviazal na Tomáša a inšpiroval sa jeho myšlienkami, ale pritom rozpracoval jemu vlastné, prehĺbené chápanie Tomášovej filozofie a teológie, ktoré vyjadril svojim vlastným štýlom. Tomistom ho robí hlavne to, že prelomový okamih v jeho osobnom rozvoji nastal práve pri čítaní Tomáša. Hovorí: „Je pravda, že som strávil veľa času so štúdiom sv. Tomáša a viem, že mu vďačím za veľa.“[8] Lonergan pristúpil kriticky k viacerým novotomistickým a novoscholastickým interpretáciám tej doby. Hovorí však, že ním navrhované úpravy Tomášovho systému nie sú podstatné tomizmu, čím vyjadruje presvedčenie, že spisy sv. Tomáša sú ešte stále zaujímavými pre filozofiu a teológiu. Poznanie spisov sv. Tomáša (viac ako kohokoľvek iného autora) napomôže aj pochopenie Lonerganovho systému, a celej jeho genézy.

Lonerganov systém môže byť (a aj je v knihách Insight and Method in Theology) študovaný aj nezávisle od Tomášovho. Začína reflexiou nad ľudským (vedeckým a bežným) poznávaním, prichádza k sebapoznaniu a následne rozvíja metodickú metafyziku, etiku a filozofiu náboženstva, čím vytvára vhodnú platformu aj pre súčasnú teológiu.

Aquinas Today. In: A Third Collection.

[2] LONERGAN, B.: The Future of Thomism, s. 53.

[3] [3] LONERGAN, B.: Aquinas Today, s. xx.

[4] LONERGAN, B.: Aquinas Today, s. 50.

[5] LONERGAN, B.: Aquinas Today, s. 52.

[6] LONERGAN, B.: Aquinas Today, s. 51.

[7] LONERGAN, B.: Aquinas Today, s. 51-52.

[8] A Second Collection, s. 38. Podľa CWL 2.

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

Na zaradenie medzi transcendentálnych tomistov Ottom Muckom, Lonergan reagoval, že použitie transcendentálnej metódy „nepovažuje za vhodný spôsob“ pre porozumenie jeho zámerov: „Ja chápem metódu konkrétne. Chápem ju nie v termínoch princípov a pravidiel, ale ako normatívny model operácií s kumulatívnymi a progresívnymi výsledkami.”[1] Chce povedať, že „transcendentálna metóda“ v (Maréchalovskom) zmysle, ako o nej hovorí Muck, plne nevystihuje originalitu jeho systému, aj keď je jeho súčasťou (popri iných metódach).[2]

McCool nezaraďuje Lonergana medzi filozofov, ale teológov transcendentálneho tomizmu. Hovorí, že „Rousselot a Maréchal sú zakladateľmi transcendentálneho tomizmu, z ktorého povstali súčasné teológie Rahnera a Lonergana.“[3] Paradoxom je, že už pri bežnom čítaní Lonerganových diel vidíme, že Lonergan nebol inšpirovaný dielami ani Rousselota ani Maréchala.[4] Lonergan sa o nich vyjadruje až v neskorších dielach a to skôr komparatívnym spôsobom za účelom vyjasnenia vlastnej pozície. Vyjadruje sympatiu s Maréchalovým všeobecným filozofickým programom[5] a uznáva súvislosť medzi jeho prácou a projektom hlbšieho rozpracovania transcendentálnej metódy.

Čím viac sa čitateľ zahĺbi do Lonerganových diel, tým viac vidí ich originalitu, napriek ich častej pojmovej prepojenosti so sv. Tomášom. Našou otázkou bude, v akom zmysle a či vôbec možno nazvať Lonerganov filozofický systém tomizmom. Lonergan hovorí, že štúdium spisov sv. Tomáša bolo v jeho dobe užitočné. Poukázal však aj na to, že viaceré Tomášove postoje treba radikálne zmeniť. Pri komentovaní ťažkostí vtedajšieho novotomizmu, v jednom zo svojich článkov, necháva na zváženie čitateľa, či vtedajšie spomalenie vo výskume spisov Akvinského bolo už znakom konca záujmu o tomizmus, alebo len prestávkou na prehĺbenejšiu reflexiu.[6] Ohľadom Lonerganových neskorších diel, na prvý pohľad možno povedať, že jeho filozofia vyjadrená v knihe Insight (1957) nie je nejak výraznejšie prepájaná s tomizmom (Tomášovými pojmami a princípmi). V akom zmysle teda možno hovoriť o tomizme u Lonergana?

Tento príspevok nie je prvým na tému Lonergan and sv. Tomáš. Sám Lonergan si kládol otázky o tomizme a jeho budúcnosti v článkoch „Aquinas Today“ a „Future of Tomism“. V krátkosti budú zosumarizované. Pre lepšie pochopenie Lonerganovho filozofického systému v jeho vzťahu k sv. Tomášovi bude potrebné začať s krátkym historickým prehľadom, za akých okoľností Lonergan prišiel do kontaktu s Tomášovou a scholastickou filozofiou a teológiou. Potom prejdeme k niektorým konkrétnym filozofickým postojom.

Systematickejšie krátke porovnania Lonerganovej a Tomášovej filozofie a teológie možno nájsť aj v sekundárnej literatúre. Gilles Mongeau napísal viacero článkov na túto tému.[7] Frederick Crowe napísal tri rozsiahle štúdie o tomizme (v rokoch 1950-60) inšpirované Lonerganovým prístupom.[8] Tieto štúdie nie len ilustrujú ale aj rozširujú Lonerganovo dielo. Historický popis Lonerganovho kontaktu s textami sv. Tomáša nájdeme aj v článku „Insight Revisited”[9]. Fred Crowe doplnil toto Lonerganovo svedectvo v úvodoch do oboch základných Lonerganových teologických diel: Grace and Freedom a Verbum v ich novom vydaní v edícii Collected Work of Bernard Lonergan zväzok číslo jedna a dva.

Krátky historický náčrt

Širší kontext

Štúdium doktríny Tomáša Akvinského dostalo nový stimul encyklikou Leva XIII Aeterni Patris (1879). Išlo o oficiálnu podporu koncepcie „múdrosti Anjelského doktora“. Lev XIII chcel očistiť katolícku teologiu od zmätku post-karteziánskej filozofie a znovu vytvoriť filozoficko-teologický systém („múdrosť“), ktorý by zohľadnil súčasnú vedu, filozofiu a kultúru. Začiatkom dvadsiateho storočia sa veľká skupina tomistov zapojila do projektu Leva XIII a vypracovalo veľké množstvo historických a interpretatívnych štúdií. Historický výskum diel stredovekej filozofie a teológie prekvital práve v čase Lonerganovej mladosti.

Ku koncu devätnásteho storočia Rímska akadémia sv. Tomáša ožila pod novým vedením jezuitského novoscholastika Giovanni Cornaldi.[10] Na rímskych univerzitách boli vymenení profesori, zvlášť tí, ktorých úcta sv. Tomášovi bola pochybná. Na Gregorovej univerzite proti-scholastického filozofa Domenico Palmieri (1829-1909) vystriedal Camillo Mazella (1833-1900), ktorý sa stal neskôr aj kardinálom. Filozofická fakulta mala postupne nové obsadenie: Urraburn, De Maria, Schiffini a Remer. Zvlášť Remerove knihy sa stali veľmi efektívnymi kanálmi novoscholastiky. Žiaľ, ako McCool poznamenáva, fakulta filozofie sa stala skôr skupinou seminárskych učiteľov, než tvorivých filozofov.[11]

Tento prvý triumf novoscholastiky urobil pomerne veľké škody aj na teologickej fakulte Gregorovej univerzity. Pred publikáciou Aeterni Patris tu pôsobili uznávaní teológovia ako Giovanni Perrone (1794-1876), Carlo Passaglia (1812-1887), Johannes Franzelin (1816-1886) (neskôr kardinál). Veľmi málo ich zaujímala scholastika ako koherentne integrovaný logický systém. Boli to teológovia zaujímajúci sa skôr o históriu, naklonení novej nemeckej teológii, než zaujímajúci sa o aktualizovanie a systematizáciu teológie na spôsob vtedajšieho novotomizmu alebo novoscholasticizmu.

Treba povedať, že väčšina vtedajších novotomistov prichádzajúcich na scénu už nebola ako veľkí komentátori minulých storočí. Aj keď Lev XIII niektorých vymenoval za kardinálov (ako napríklad kard. Mazella a Zigliara), títo nevynikali porozumením ani modernej filozofie ani modernej kultúry.

Už v polovici dvadsiateho storočia vnútorný vývoj v samotnom novotomizme viedol k pluralite odlišných filozofií, namiesto k ich zjednoteniu. Na základe vlastného historického výskumu a aplikácie Tomášovej epistemológie a metafyziky na vtedajšie problémy, početní tomisti zanechali novotomistickú teológiu. Teológia popísaná v Aeterni patris sa zakladala na Aristotelovskej vede, ako typ „teologických konklúzií“. V tomto rámci (ako poukázali nemeckí teológovia), nebolo miesto pre dejiny, hermeneutiku alebo odlišné koncepčné prístupy. Keďže Tomizmus bol aj naďalej predpísaným učením v rímsko-katolíckych seminároch, dochádzalo ku búrlivým diskusiám (ktoré neskôr priviedli celé novotomistické hnutie k jeho zániku).

Skutočný prínos v novotomizme priniesli každým svojim spôsobom až tomisti dvadsiateho storočia: Pierre Rousselot (1846-1924), Joseph Maréchal (1878-1944), Jacque Maritain (1882-1973) a Etienne Gilson (1884-1978). V tom čase iste žilo viac vynikajúcich tomistov, zostali však súčasťou celkového novotomistického hnutia.

Prekvitajúci historický prístup k spisom sv. Tomáša podnietený pápežovou encyklikou zmenil spôsob uvažovania, a Lonergan pri písaní jeho dizertačnej práce už vstúpil do tejto novej mentality. V prvom odstavci Grace and Freedom poukazuje na to, že ide do značnej miery o historickú štúdiu vývoja teologickej reflexie a bude vychádzať z diel tomistov ako: Johann Schupp, Herbert Doms, Artur M. Landgraf (1895–1958), benediktín Dom Odon Lottin (1880–1965).

Lonergan sa však našiel mimo hlavných novotomistických prúdov, zvlášť v oblasti kognitívnej teórie. Vtedajší hlavný prúd nazýval neskorším „konceptualizmom“. Išlo o spôsob myslenia, ktorý sa zaujímal o pojmy a ich prepojenia vo výrokoch, a následným usporiadaním v sylogizmoch a logických systémoch. Toto bolo to, čo sa aj Levovej encyklike myslelo pod Tomášovou „múdrosťou“. Lonerganovi tu chýbal plodný zdroj tohto všetkého: porozumenie. Tento nedostatok Lonergan doplnil novou interpretáciou tomistického intelligere.[12] Pozrime sa však bližšie, ako Lonergan zapadá do tejto širšej mozaiky.

Lonerganove štúdiá a výskum

Lonerganove základné štúdiá filozofie na Heythrop College (1926-29) neboli orientované priamo na sv. Tomáša. „Knihy boli pôvodom nemecké“, hovorí, „písané v Suaréziánskom presvedčení.“[13] Napriek veľkému záujmu o filozofiu bol „veľmi kritický k základnej pozícii súvisiacej s univerzálnymi pojmami.“[14] „Vo filozofii som vôbec nevedel, ako použiť všetky tieto reči o univerzáliách. Ostrie britvy odsekáva bradu každého; to je univerzálium.“[15] Už o duchovných cvičeniach, ktoré si robil ešte v noviciáte sa neskôr vyjadril, že boli spojené s (Roothaanovou) interpretáciou z 19. storočia, ktorá zdôrazňovala „skúmanie motívov“ vo svetle troch schopností duše: pamäti, intelektu a vôle. Bola to „redukcia sv. Ignáca do dekadentného konceptualistického scholasticizmu [...]. Bol to kameň, ktorý mi bol ponúknutý, keď ja som žiadal chlieb“[16]. Lonergan sa začína zaujímať o sv. Augustína: „Zistil som, že Augustín nikdy nehovorí o univerzáliách, ale vždy hovoril o intelligere.“[17] „Augustín sa natoľko zaujímal o porozumenie, bol tak nevšímavý k univerzálnym pojmom, že som začal dlhé obdobie pokúšania sa napísať zrozumiteľné vysvetlenie mojich presvedčení.“[18]

Na tomto mieste je dobre poznamenať, že prípravná schéma encykliky Aeterni Patris, ktorej vplyv Lonergan jasne pociťoval v začiatkoch jeho jezuitskej formácie, bola napísaná jezuitským novoscholastikom Matteom Liberatore (1810-1892). Druhým významným novoscholastikom, ktorý mal vplyv na encykliku bol nemecký jezuita Jozef Kleutgen (1811-1883). Kleutgen bol považovaný za najvplyvnejšieho jezuitu v celom procese obnovy tomizmu. Lev XIII ho menoval za prefekta štúdií na Gregorovej univerzite. Jezuitskí teológovia boli vtedy indiferentní k celému projektu a filozofi boli proti nemu. Liberatore a Kleutgen boli presvedčení, a bolo to presvedčenie vyjadrené aj v encyklike, že nové post-Karteziánske filozofie a teológie, ktoré ich absorbovali, neboli v stave riešiť seriózne teologické problémy tej doby, ale na základe Tomášovej filozofie je tak možno urobiť v jednotnom logickom systéme („múdrosti“). Oni dvaja urobili impozantný systém, ktorý vzbudil veľké nádeje. Ich znovuobjavenie metafyziky a prirodzenej finality ľudskej mysle bolo dôležitým príspevkom do filozofie, s čím však súvisela aj negatívna interpretácia dejinnosti. Napriek ich úcte k sv. Tomášovi, treba však povedať (ako na to poukázali viacerí vtedajší jezuiti), že Liberatore a Kleutgen nepoužívali Tomášovu epistemológiu, ale Suárezovu. Preto aj ich metafyzika bola Suárezovská.[19] A to bolo práve to, čo v tej dobe vyrušovalo Lonergana na vtedajšom tzv. novotomizme.

V roku 1933 Lonergana začína štúdiá teológie v Ríme na Gregorovej univerzite. Peter Hoenen, profesor filozofickej kozmológie, ktorý sa zvlášť zaujímal o prírodné vedy a matematiku, rozvinul svoju teóriu poznania prvých princípov.[20] Ukázal, že teória pripisovaná Akvinskému bola v skutočnosti teória Jána Dunsa Scota. Hoenen ju odmietol a poukázal na lepšie riešenie v Aristotelovi a sv. Tomášovi. Napriek príležitostným referenciám, v tomto období nebadať u Lonergana taký veľký záujem o sv. Tomáša, ako to bolo neskôr po ukončení jeho dizertácie. Pretrváva skôr záujem o Augustína.

V Ríme Lonergana ovplyvnil Aténčan Stefanos Stefanu, ktorý študoval filozofiu v Louvaini, keď tam Maréchal prednášal psychológiu. Spoločne sa pripravovali na skúšky:

„Bolo to cez Stefanu, skôr cez proces akejsi osmosis, než cez objasňovanie piatich Cahiers, čo som sa naučil hovoriť o ľudskom poznaní nie ako intuitívnom, ale diskurzívnom s rozhodujúcim komponentom v súde. Tento pohľad bol potvrdený mojou udomácnenosťou v Augustínovom kľúčovom pojme veritas a prepojený v jeden celok v prednáškach o Vtelenom Slove od Bernarda Leeminga. Presvedčil ma, že hypostatická únia nemôže existovať bez reálneho rozdielu medzi esenciou a existenciou. Toto bolo samozrejme ešte prijateľnejšie, pretože Akvinského esse zodpovedalo Augustínovmu veritas a obe zodpovedali Maréchalovmu pohľadu na súd.“[21]

Je dobré si všimnúť, že Lonergan tu nehovorí o Maréchalovej transcendentálnej metóde odmietania performatívnych protirečení, ale len o kľúčovej dôležitosti racionálneho uvažovania a súdu pre poznanie.

Dôležitý zlom u Lonergana nastal pri štúdiu kristológie. Profesorom bol Bernard Leeming a témou unicum esse in Christo. Lonergan dospel k presvedčeniu, že bez reálnej odlišnosti medzi esenciou a existenciou (aktom existovania) neexistuje ani hypostatická jednota v Kristovi medzi Božskou a ľudskou prirodzenosťou. Suaréz, ktorý zastával reálnu identitu medzi esenciou a existenciou,[22] tvrdil, že osobnosť Mesiáša bola „substanciálnym spôsobom“ pridaná k existujúcej esencii. Podľa Lonergana suareziánsky „spôsob“ sa zdá byť akcidentom niečoho, čo je plne konštituované v sebe samom. Preto si osvojil iné riešenie. Reálny rozdiel je potvrdený v súde, a nie na nižších poznávacích rovinách (ako je zmyslové vnímanie, predstava a podobne). Reálny rozdiel môže byť rozumom uchopený ako väčší alebo menší. Väčší rozdiel je napríklad medzi dvoma existujúcimi vecami a menší je medzi zložkami existujúcien. Menšia reálna rozdielnosť je napríklad medzi telom a dušou, dvoma konštitutívnymi princípmi ľudskej osoby.[23] Samozrejme nejde o čisto mentálne rozlíšenie (distinctio rationis), ale objektívne reálne. Podobne je to aj v rozdiele medzi esenciou a aktom jestvovania, ako aj s porozumením božskosti a ľudskosti u Krista.

Pri prehlbovaní týchto myšlienok v teológii je dôležité pripomenúť, že v Lonerganovom chápaní niektoré termíny teológie a metafyziky sú „heuristickými“, druhostupňovými, spojenými s ľudskou skúsenosťou, ľudským chápaním a posúdením. Už Chalcedonský koncil použil heuristické pojmy, keď objasňoval tajomstvo Božej Trojice: „Čo je to osoba alebo hypostasis? Je to to, čoho sú tri v Trojici a jedno vo vtelení. Čo je to prirodzenosť? V Trojici je to to, čo je v nej jedno, a vo vtelení sú toho dve.“[24] Toto vyjadrovanie je jednoduché a pritom veľmi obohacujúce. Je podobné vedeckým tvrdeniam (súdom), ktoré už čiastočne dosahujú pravdivé poznatky ohľadom zmyslami nevnímateľnej reality, ale pri tom sú otvorené ďalšiemu bádaniu.

Popri viacerých takýchto postupných objavoch Lonergan, ako študent teológie, je v stálom, aj keď nie veľmi intenzívnom kontakte s Tomášovými spismi. Svedčia o tom aj jeho študentské práce. Tomáša cituje napríklad v študentskom článku Pantôn Anakephalaiôsis o rozvoji ľudskej mysle. Jednoduchšie náznaky tohoto kontaktu nájdeme aj v nepublikovaných textoch, ako napríklad list provinciálovi (1935, Henry Keane), kde píše o chybách novotomistov a jeho schopnosti ukázať, že sa mýlia, na základe Tomášových textov.

Po ukončení základných štúdií teológie (1938) mal Lonergan pokračovať doktorátom vo filozofii. V tom čase sa zaujímal o filozofiu dejín. V poslednej chvíli sa však rozhodnutie o filozofii zmenilo a Lonergan sa ocitol na Gregorovej univerzite hľadajúc tému na dizertačnú prácu v teológii. Bolo to vďaka zhode okolností, že prijal návrh profesora Charlesa Boyera, aby písal o Božej milosti u sv. Tomáša. Týmto sa pre Lonergana začalo jedenásťročné obdobie intenzívneho osvojovania si spisov sv. Tomáša.

Lonergan napísal dizertačnú prácu Grace and Freedom in Saint Thomas[25] (1938-40) a následne ju prepísal vo forme štyroch článkov pre Theological Studies (1941-42). Potom sa pustil do päťročného spracovávania Tomistickej kognitívnej teórie, zvlášť pojem verbum. Výsledky svojej práce publikoval v sérii článkov „The Concept of Verbum in the Writtings of St. Thomas Aquinas“ (1946-49). Články boli neskôr publikované v knihe Verbum: Word and Idea in Saint Thomas[26]. Názov hovorí o verbum, slove, pozornosť sa však rýchlo orientuje na pôvod slova v Tomášovom intelligere, porozumení.

Keď sa spätne pozeral do minulosti, spomína, že pôvod jeho záujmu o verbum siaha až k Hoenenovi: „V roku 1933 som bol prekvapený článkom od Petra Hoenena v Gregorianum, ktorý argumentoval, že intelekt abstrahoval z fantazmy nie len pojmy, ale aj prepojenie [nexus] medzi nimi. [...] Tak okolo roku 1943 som začal zhromažďovať materiály o Akvinského vysvetleniach [ľudského] porozumenia a vnútorného slova. Výsledkom bola séria článkov, ktoré vyšli v Teologických štúdiách od 1946 do 1949.“[27] Lonergan Hoenena neskôr kritizoval: „Hoenenovo tvrdenie, že intelekt abstrahoval pojmy aj nexus z fantazmy bolo vnímané ako scotistický jazyk; oboje, termíny aj nexus patria do poriadku pojmového; čo Aristoteles aj Akvinský hovorili, bolo, že intelekt abstrahoval z fantazmy predkonceptuálnu formu alebo druh [species] quod quid erat esse, kde oboje, termíny aj nexus boli vyjadrené vnútorne [inwardly].“[28]

Je ironické, že Lonergan v celkovom procese hľadania, napriek odmietaniu Platónovského konfrontačného spôsobu poznávania, objavil svoje „porozumenie“ práve cez Platóna.[29] O svojej konverzii od nominalizmu hovorí: „Veril som v inteligenciu a zistil som, že pojmy boli preceňované. Keď som našiel v Stewardovej knihe Platónova doktrína ideí, že pre Platóna idea bola ako rovnica kružnice o Descarta, cítil som sa ako doma. K rovnici kružnice sa totiž dostaneme jednoducho porozumením.“[30] Príprava a spracovanie dizertačnej práce ho previedlo cez Platóna a Augustína k Akvinskému. Vyvrcholenie tohto procesu nastalo počas práce na článkoch o verbum, keď čítal Aristotela a jeho vysvetlenie pochopenia fantaziem. Túto strhujúcu udalosť v jeho intelektuálnej histórii Lonergan popisuje veľmi krátko: „Zistil som [...] keď som robil na článkoch o verbum, že to isté nájdete už v Aristotelovi.“[31] Aristotelovské „formy uchopené mysľou v obrazoch“ sa nachádzajú veľa krát aj v Lonerganovom neskoršom diele Insight. Aj naďalej však zostáva pravdou, že rozhodujúcu úlohu zohralo Lonerganovo skúmanie významu slova intelligere, ktorý mu pripísali Augustín a Tomáš. Tento bol celkom iný, ako priame uchopenie čírych univerzálnych pojmov, ktoré dominovali vo vtedajšom scholastickom myslení.

Pri písaní článkov o verbum urobil viacero komplexnejších zmien, ktoré ho vzdialili od Tomášovho systému. Na konci článkov o verbum píše: „Začal som nie z metafyzikálneho rámca, ale z psychologického obsahu Tomistickej teórie intelektu: logika by bola na strane opačného postupu, ale po viacerých pokusoch som videl, že je to nemožné.“[32] Lonergan sa odklonil aj od psychológie k intencionálnej analýze, a tak od substancie k subjektu, čo charakterizovalo všetky jeho neskoršie diela.

Insight bol publikovaný v roku 1957, kedy Lonergan bol profesorom teológie v Ríme. Výsledky úvah „na rýchlo“ zhrnuté v knihe Insight, pomohli Lonerganovi (okrem iného) rozvinúť historické vedomie v termínoch filozofie a prírodných vied. Uvedenie histórie do teológie sa očakávalo už dávno, ale oficiálne sa v Cirkvi spája až s Druhým vatikánskym koncilom (1965). V skutočnosti sa tento proces začal už s Newmanovým dielom Essay on the Development of Christian Doctrine (1845).[33]

Insight nie je písaný jazykom tomistov ani všeobecne teológov. Veľmi pravdepodobne sa chcel (okrem iného) vyhnúť problémom s antimodernistickým hnutím v Cirkvi a teológii. Zároveň však chcel vysvetliť problém konceptualizmu v teológii. Prvý objektívny súd na úrovni čírych pojmov (sebapotvrdenie) sa nachádza až v jedenástej kapitole. V úvode, kde vysvetľuje projekt celého diela sa meno Tomáša Akvinského vyskytuje len raz. Sú tu vyjadrené aj viaceré myšlienky spoločné s transcendentálnymi tomistami: Dynamizmus a finalita ľudskej mysle (v spojitosti s Tomášovou prirodzenou túžbou poznať Boha), poznanie v absolútnom kontexte, absolútnej objektívnosti, súd v zameraní na absolútno. Lonergan explicitne vymenúva základné tomistické elementy uplatnené v Insight: „rozlíšenie medzi pochopením [understanding] a pojmom, porozumením [reflective understanding] a súdom, a potom medzi otázkou hodnôt a posúdením hodnôt [...].“[34] Používajúc tieto tomistické rozlíšenia rozvíja štruktúru ľudského subjektu, ktorá vytvorí základňu pre jeho metódu v teológii.

Metóda v teológii (1972) nadväzuje na Insight. Zhrňuje štyri intencionálne úrovne v štruktúre ľudského subjektu, a rozdeľuje teologické disciplíny do osem špecializovaných skupín (špecializácií) zodpovedajúcim týmto štyrom úrovniam: výskum (hľadanie a usporadovanie historických faktov), interpretácia, zostavovanie dejín, dialektika, fundácia, doktríny (učenie Cirkvi), systematika, komunikácia. Vzťahy medzi teologickými špecializáciami sú charakterizované skôr integráciou, ako dedukciou. Opäť, v úvode kde popisuje celý projekt, Tomáša Akvinského ani nespomína.

Zaujímavé je postavenie komunikácie v celkovej teologickej metóde. Kedysi trivium bolo základom stredovekého myslenia: gramatika (umenie správneho hovorenia), dialektika (umenie pravdivého hovorenia, logika, questio), a rétorika (umenie dobrej a príjemnej reči). Ešte pred nedávnom sa predpokladalo, že Akvinský bol hlavne dialektik. Súčasné štúdie, podobne ako to robil priekopnícky Lonergan, poukazujú aj na zvyšné dve. G.J. Mongeau zdôrazňuje štyri momenty vo vzťahu Lonergana k Akvinskému práve v tomto ohľade. Po prvé, rozvinutie Tomášovho použitia celého trivium v teológii. Po druhé, aplikovanie tohto princípu na ťažkosti pri interpretovaní Tomáša. Po tretie, použitie trívia pri prezentovaní Tomášových poznatkov a metodológie odovzdávania novým poslucháčom.

[2] Paul Kidder hovorí, že najjasnejší publikovaný pokus o  vyjadrenie svojho vzťahu k transcendentálnemu tomizmu je v Lonerganovom článku „Metafyzika ako horizont“. Slovenský preklad LONERGAN, B.: Metafyzika ako horizont. In: Coreth, Emerich SJ: Metafyzika. Prel. Ľuboš Rojka. Bratislava : TFTU, 1999, s. 159-177.

[3] McCOOL, Gerald A.: From Unity to Pluralism : The Internal Evolution of Thomism. New York : Fordham University Press, 1992, s. 2.

[4] Lonergan v jeho prvých dielach nikde necituje Maréchala, a o Rousselotovi sa zmienil len raz v jeho epilógu k článkom o verbum. Porov. CWL 2, Toronto : University of Toronto Press, 1997 (1967), s. 224. F. Crowe porovnáva niektoré prvky svojho Lonerganom inšpirovaného tomizmu s Rousselotom a Maréchalom.

[5] LONERGAN, B.: Insight, s. 16.

[6] See LONERGAN, B.: Aquinas Today : Tradition and Innovation. In: A Third Collection. Kahwah, NJ, 1985, s. 36.

[7] MONGEAU, Gilles: Bernard Lonergan as Interpreter of Aquinas : A Complex Relation. In: Rivista Portuguesa de Filosofia, vol. 63, 2007, č. 4, s. 1049-1069. Also MONGEAU, Gilles: Trivium Pursuit : Lonergan on Aquinas. In: LAWRENCE, Fred (ed.): Lonergan Workshop, vol. 19, 2006, s. 211-223.

[8] CROWE, Frederick E.: Three Thomist Studies. Ed. Fred Lawrence. Supplementary issue of Lonergan Workshop, vol. 16, 2000.

[9] LONERGAN, B.: Insight Revisited. In: A Second Collection. Ed. W. F.J. Rzan; B.T, Tyrrell. Toronto, 1996.

[10] Giovanni Maria Cornaldi (1822-1892) sa narodil v Benátkach, jezuitom sa stal roku 1840. V roku 1884 publikoval svoju dizertačnú prácu Libertà Umana. Bol aktívnym spolupracovníkom časopisu Civiltà Cattolica.

[11] Porov.: McCOOL, G.A.: From Unity to Pluralism, s. 33-34.

[12] Porov. LONERGAN, B.: CWL 2, s. xv.

[13] LONERGAN, B.: Insight Revisited, s. 263.

[14] LONERGAN, B.: Insight Revisited, s. 263.

[15] LONERGAN, B.: Rozhovor s Paul Manning, 30. augusta 1978, s. 4. Podľa CWL 2, s. xii.

[16] LONERGAN, B.: „Beliefs and Commitments“, Caring About Meaning, s. 145.

[17] LONERGAN, B.: Rozhovor s Paul Manning, 30. augusta 1978, s. 4. Podľa CWL 2, s. viii.

[18] LONERGAN, B.: Insight Revisited. In: A Second Collection. Ed. W. F.J. Rzan; B.T, Tyrrell. Toronto, 1996, s. 265.

[19] „Akt existovania, uhoľný kameň v metafyzike u sv. Tomáša sa nikdy nespomína. Metafyzika môže byť nutnou vedou, pretože Jestvujúcno je to, čo povedal Suárez, možná esencia, ohliadajúca úplne od jestvovania. Jestvovanie, ktorého sa dotýkame v zmyslovej skúsenosti nemôže byť nikdy základom nutnej vedy o Jestvujúcne. Ako by sme očakávali v Suárezianskom systéme, ohraničenie aktu potenciou sa nikdy nespomína a metafyzika participácie, na ktorej Tomáš stavia, nie je ani spomenutá.“ McCOOL, G.A.: From Unity to Pluralism, s. 31-32.

[20] Porov.: HOENEN, Peter: „De origine primorum principiorum scientiae“, Gregorianum, 14 (1933), 153-184; „De philosophia scholastica cognitionis geometricae“, Gregorianum, 19 (1938), 498-514; „De problemate necesitatis geometricae“, Gregorianum, 20 (1939), 19-54.

[21] LONERGAN, B.: Insight Revisited, s. 265.

[22] Suárez rozlišoval dva významy esencie: tak ako ju poznáme (in ordine ad nostrum modum concipiendi et loquendi, čomu zodpovedá quidditas) a ako je sama v sebe (in ordine ad effectus vel passiones rei, čomu zodpovedá natura). Porov. PEREIRA, José: Suárez : Between Scholasticism and Modernity. Marquette University Press, 2007, Milwaukee, Wisconsin, s. 303. „Metafyzikálne rozlíšenia uschopnia zvecnenie (reifying) konceptuálnych odlíšení, a tak zachovať identitu v odlišnosti. Takýto inkluzívny spôsob myslenia privádza Suáreza k tvrdeniu, že neexistuje reálna odlišnosť medzi esenciou a existenciou a medzi materiálnym individuátorom a tým, čo je indivíduované. Môže, ale nemusí, existovať reálne odlíšenie medzi aktom a potenciou a medzi hýbateľom a hýbaným.“ PEREIRA, J.: Suárez, s. 72.

[23] Porov.: LONERGAN, B.: De Verbo Incarnato. Romae : Pontificia Universitas Gregoriana, 1964, s. 146n, 172.

[24] LONERGAN, B.: The Origins of Christians Realism. In: A Second Collection, s. 259.

[25] LONERGAN, B.: Grace and Freedom in Saint Thomas.

[26] LONERGAN, B.: Verbum: Word and Idea in Saint Thomas. Notre Dame. Najnovšie vydanie: CWL 2, Verbum : Word and Idea in Aquinas. Eds.: F.E. Crowe and R.M. Doran. Toronto : Toronto University Press, 1997.

[27] LONERGAN, B.: Insight Revisited, s. 266-267.

[28] LONERGAN, B.: Insight Revisited, s. 267.

[29] Lonergan rozlišuje priame porozumenie (pochop) a reflektívne porozumenie (porozumenie).

[30] LONERGAN, B.: Caring, s. 44. Podľa CWL 2, s. viii.

[31] Rozhovor s P. Manning, s. 24. Podľa CWL 2, s. xiv.

[32] LONERGAN, B.: CWL 2, s. 59.

[33] John Henri Newman (1801-1890) rímsko-katolícky kňaz a kardinál, ktorý konvertoval z anglikanizmu v roku 1845. V prvých obdobiach svojho života bol veľmi vplyvný v Oxfordskom hnutí.

[34] LONERGAN, B.: Caring, s. 21. Podľa CWL 2.

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

Bernard Lonergan

Bernard Lonergan (1904-1984) sa už aj v strednej Európe stáva pomerne dobre známym teológom, zvlášť s jeho Metódou v teológii (1972). Už menej to možno povedať o jeho filozofii. S jeho menom sa možno stretnúť medzi kresťanskými filozofmi, prípadne medzi kresťansky zmýšľajúcimi vedcami pomerne zriedka. Tradične je zaraďovaný medzi transcendentálnych tomistov, podobne ako filozofi Jozef Maréchal (1878-1944), Emerich Coreth (1919-2006) alebo teológ Karl Rahner (1904-1984). Je paradoxné, že často sa vyzdvihuje jeho filozofia (zvlášť teológmi) a inokedy zase teológia (zvlášť prírodovedcami). Fakt, že Lonergan napísal približne dvadsať jeden väčších, či menších diel, v ktorých priamo komentuje alebo významne používa Tomášove myšlienky, ho zaraďuje medzi významných komentátorov Tomáša Akvinského. Jednou z najdôležitejších udalostí v živote Bernarda Lonergana bolo to, čo on sám neskôr nazval „intelektuálna konverzia“. Kniha Insight je jej najplnším vyjadrením. Tento pohľad do Lonerganovho života má za cieľ rozvinúť kontext, v ktorom sa táto konverzia odohrala. Nosnými piliermi boli Aristoteles, Platón, Augustín, Tomáš Akvinský, ako aj John H. Newman, H. W. B. Joseph a Jozef Maréchal.[1]

Bernard Joseph Francis Lonergan sa narodil v Buckinghame, malom mestečku v Quebecu (Kanada), 17. decembra 1904. Jeho otec Gerard bol z tretej generácie írskych Kanaďanov. Predkovia sa usadili v anglicky hovoriacej časti, vsadenej do širšej francúzskej oblasti Kanady. Bernardova matka Jozefína Helena Woodová pochádzala z rodiny bývalých anglických kolonistov. Jej starí rodičia sa stali katolíkmi v dospelom veku. Bola nábožnou ženou a členkou tretieho rádu sv. Dominika. Mala záľubu v hudbe a maliarstve. Bernard bol najstarším z troch bratov. Brat Gregor sa stal jezuitom, Marek bol inžinierom a založil si rodinu v Montreali.

Bernard absolvoval základnú školu v Buckinghame, kde si osobitne obľúbil matematiku, lebo „v nej si vedel, čo máš robiť, a mohol si dostať odpoveď“. S anglickou kompozíciou mal ťažkosti, jednoducho „nevedel čo povedať“[2]. Zdá sa, že Bernard bol skôr usilovný, ako obdarený kreativitou alebo predstavivosťou. V rokoch 1918-1922 pokračoval na Loyolskej strednej škole v Montreali, ktorú viedli jezuiti.[3] Spôsob štúdia bol klasický, tak ako to bolo u jezuitov zvykom: literatúra so zvláštnym dôrazom na latinských a gréckych klasikov, anglická a francúzska literatúra, matematika, dejiny a náboženstvo. Bernard bol dobrý študent, napredoval rýchlejšie, a preto postúpil k starším študentom. Ako sa sám vyjadril, na Loyolskej škole získal veľký rešpekt pred inteligentnosťou.[4]

Keď mal šestnásť rokov, po hre hokeja, vážnejšie ochorel. Bol hospitalizovaný asi mesiac a jeho matka bola stále s ním. Dostal aj sviatosť pomazania chorých. Jeden z kňazov z Loyola College mu raz pri návšteve odporúčal myšlienku rehoľného povolania. Bernard to však odmietol s tým, že je chorý. Okrem toho pravdepodobne žil v predstave o budúcom zamestnaní v ekonomickej alebo finančnej oblasti. Bernardovi bratia sa vyjadrili, že už vtedy s obľubou a pravidelne čítaval ekonomické stránky v novinách. Nakoniec sa však pomerne náhle rozhodol pre rehoľný život.

29. júla 1922 vstúpil do noviciátu Spoločnosti Ježišovej v Guelphe v Ontáriu, kde strávil štyri roky v modlitbách, v práci na farme a v štúdiu. O duchovných cvičeniach sv. Ignáca, ktoré si robil na začiatku noviciátu, sa neskôr zmienil, že boli spojené s interpretáciou z 19. storočia (Roothaanovou), ktorá zdôrazňovala „skúmanie motívov“ vo svetle troch schopností duše: pamäti, intelektu a vôle. Túto interpretáciu pociťoval ako veľkú záťaž v duchovnom živote. Ako sám neskôr povedal, bola to „redukcia sv. Ignáca do dekadentného konceptualistického scholasticizmu… Bol to kameň, ktorý mi bol ponúknutý, keď ja som žiadal chlieb“.[5]

Posledné dva roky v Guelphe robil juniorát, ktorý spočíval v štúdiu jazykov a literatúry, najmä latinskej a gréckej. V roku 1926, ho ako dvadsaťdva ročného poslali, spolu s ďalšími dvoma kanadskými jezuitmi, na Heythrop College v Anglicku, severne od Londýna.

Popri štúdiu filozofie a teológie na Heythrop College sa zapísal aj na Londýnsku univerzitu, kde sa opäť zaoberal latinskými a gréckymi autormi, ako aj francúzštinou a matematikou. Pociťoval nedostatok metódy vo filozofii a neskôr aj v teológii, čo ho lákalo bližšie sa zoznámiť s metodológiou vyučovanou na Londýnskej univerzite. Pokiaľ ide o filozofiu, množstvo Lonerganovi prístupných kníh bolo napísaných v nemčine a zväčša komentovali Františka Suaréza. On sám suarezianizmus neskôr odmietol.

Na dokreslenie pozadia Lonerganových začiatkov vo filozofii je dobré pripomenúť niektoré udalosti. V roku 1879 pápež Lev XIII. v encyklike Aeterni patris vyhlásil, že Katolícka cirkev oficiálne prijíma aristotelovskú metódu sv. Tomáša do svojej filozoficko-teologickej formácie. Cieľom bolo postaviť sa proti relativistickým a idealistickým filozofiám devätnásteho storočia a vrátiť sa k realizmu sv. Tomáša. Toto vyvolalo veľké oživenie v scholastickej filozofii. Neskorším dôsledom bol veľký pluralizmus v scholastickom myslení. Františkáni inklinovali ku scholastickej filozofii Jána Dunsa Scota. Dominikáni interpretovali sv. Tomáša cez veľkých komentátorov: Kajetána (Thomas de Vio Cajetanus, 1469 – 1534) a Jána od sv. Tomáša (1589 – 1644). Veľký scholastický filozof dvadsiateho storočia Jacques Maritain tiež nasledoval túto druhú skupinu. Jezuiti mali tendenciu interpretovať Akvinského cez myšlienky Františka Suaréza. Suaréz popieral „reálny rozdiel“ medzi esenciou a existenciou. Táto téma sa stala centrálnym bodom diskusie medzi tomistami v prvej polovici dvadsiateho storočia a bola dôležitá aj pri Lonerganovej intelektuálnej konverzii.[6]

K autorom, ktorí mali v tej dobe najväčší vplyv na Bernarda Lonergana patria J. S. Mill,[7] H. W. B. Joseph[8] so svojou logikou a teóriou poznania a J. H. Newman[9] s analýzou uvažovania a súhlasu. V diele Insight možno nájsť mnohé kategórie, ktoré majú pôvod práve v úvode do logiky od H. W. B. Josepha. Bezpochyby toto bol zdroj Lonerganovho upevnenia sa vo vedomí dôležitosti vedeckej metódy v poznávaní. Zdá sa, že Joseph v popise vedeckých postupov rozoberá to, čo Lonergan bude neskôr nazývať „pochop“ (insight), a tiež „vysvetľujúce poznanie“, ako protiklad k „popisnému poznaniu“.

John H. Newman upútal Lonergana svojím záujmom o sebapoznanie. Dôležité boli najmä jeho úvahy nad pojmovým poznaním a skutočným pochopením, nad pojmovým súhlasom a skutočným súhlasom. Newman bol dlho pred svojou konverziou intelektuálne uspokojený s pravdou katolíckeho učenia, ale ešte k nemu nedal plný súhlas. Bál sa totiž, že toto intelektuálne poznanie by mohlo byť falošné. V Lonerganových prácach sa rozdelenie medzi usudzovaním a vnútorným súhlasom neskôr prejaví v rozlíšení rôznych úrovní ľudského vedomia. Okrem toho, pre Lonergana bola dôležitá Newmanova metóda sústredenia hlavnej pozornosti na konkrétne aktivity odohrávajúce sa vo vedomí, ktoré majú byť odlíšené od obsahu, čo filozof alebo vedec hovorí. Poznávateľ by mal poznať a osvojiť si svoje vlastné schopnosti aktivované pri poznávaní, ako aj pri súhlase.

Po ukončení štúdia v Anglicku, v lete roku 1930, začal Bernard trojročnú magisterku v Loyola College v Montreali.[10] Popri vyučovaní jazykov a matematiky, ktoré mu zaberalo veľa času, začal svoje štvorročné zaoberanie sa zákonitosťami ekonómie, ku ktorým sa opäť vrátil v roku 1978. Našiel si čas aj na čítanie Platónových dialógov a ich komentára on J. A. Stewarta.[11] V Platónovi Lonergan pochopil, že otázka do istej miery implikuje odpoveď. Inak by sme nikdy nemohli povedať „to je ono“, „to je to, na čo som sa pýtal“. Tu má svoje počiatky Bernardovo „heuristické“ chápanie ľudského poznávania spojené s dynamizmom intelektuálneho hľadania neznámeho. Medzi pojmami a zmyslovými dátami je predkonceptuálny dynamizmus.

Po zaoberaní sa Platónom bolo prirodzené, že Lonergan prešiel na najslávnejšieho kresťanského platonika, sv. Augustína. Prišlo k tomu po ukončení magisterky, predtým, ako začal štúdiá teológie (1933). Najdôležitejšie charakteristiky Augustínovho myslenia, ktoré ovplyvnili mladého Bernarda, boli: túžba po poznaní pravdy, odhodlanie nasledovať túto túžbu a podriadenie sa normatívnym požiadavkám vyplývajúcim rozumu. Augustín mal hlboký zmysel pre morálne a náboženské dôsledky pravdivého poznania. V jeho živote možno vidieť náboženskú konverziu (august 386), ako aj intelektuálnu a morálnu (jar 386). Intelektuálna konverzia je badateľná u sv. Augustína, keď čítal „isté knihy platonistov“ a pod ich vplyvom zmenil chápanie seba a Boha. Augustín, podobne ako Newman, nepoužíval odborný teologický slovník, ale bežný spôsob vyjadrovania: „Augustín nebol technický, teoretický teológ. Bol človekom, ktorý poznal ľudskú dušu výnimočným spôsobom. Vedel viac o ľudskom vedomí, ako vedel Tomáš. Ale on nebol technický teológ.“[12]

V roku 1933 Lonergana poslali na štúdiá teológie do Ríma na Gregorovu univerzitu. Bol to čas, keď sa začal veľmi intezívne venovať formovaniu svojich presvedčení, ktoré nadobudol počas predchádzajúcich štúdií. Veľa času strávil s filozofmi ako Hume, Berkeley, Kant, Hegel a Marx. Pri analýzach ľudského poznávania vzrástla v jeho očiach dôležitosť filozofie dejín a dynamickej analýzy ľudského vývoja.

Počas štúdia teológie zistil, že systém Tomáša Akvinského nebol taký, ako mu to vštepovali v Anglicku. Peter Hoenen, profesor filozofickej kozmológie na Gregorovej univerzite, ktorý sa zvlášť zaujímal o prírodné vedy a matematiku, rozvinul svoju teóriu poznania prvých princípov.[13] Ukázal, že teória pripisovaná Akvinskému bola v skutočnosti teória Jána Dunsa Scota. On sám ju odmietol a poukázal na lepšie riešenie v Aristotelovi a sv. Tomášovi. Hoenenove články nasmerovali Lonergana tam, kde možno nájsť riešenie jeho otázky týkajúcej sa ľudského poznávania – k Tomášovi Akvinskému. Podobným podnetom k tomuto nasmerovaniu bolo myslenie Josepha Maréchala, s ktorým sa Lonergan oboznámil krátko po svojom príchode do Ríma.

Po ukončení doktorandského štúdia v Ríme sa vracia späť do Kanady. Učil teológiu v Montreali a na Regis College v Toronte. V rokoch 1953 – 1965 bol profesorom teológie na Gregorovej univerzite, po čom sa vracia späť do Toronta. Posledných osem rokov svojho vyučovania bol hosťujúcim profesorom na Boston College v Spojených Štátoch. Zomrel 26. novembra 1984, pochovaný je v Guelphe (Kanada).

[2] „Discoveries and Influences“, Caring About Meaning, eds. P. LAMBERT – C. TANSEY – C. GOING, Montreal (Thomas More Institute Papers/82) 1982, s. 2-3.

[3] Jesuit High School and Junior College of Loyola.

[4] Porovnaj: „Beliefs and Commitments“, Caring About Meaning, s. 142.

[5] „Beliefs and Commitments“, Caring About Meaning, s. 145.

[6] Bližšie o diskusii o „reálnej rozdielnosti“ v dvadsiatom storočí: HELEN, J. J., The Thomist Spectrum, New York : Fordham University Press, 1966.

[7] MILL, S. J., System of Logic.

[8] Joseph, H. W. B., An Introduction to Logic, Oxford (The Clarendon Press) 1916.

[9] Newman, J. H., Grammar of Assent, novšie vydanie: Notre Dame : University of Notre Dame Press, 1979.

[10] Magisterka je jezuitské dvoj- alebo trojročné obdobie v základnej formácii medzi štúdiom filozofie a teológie.

[11] Porov. „Insight Revisited“, A Second Collection, eds. F. J. RYAN – B. J. TYRRELL, Toronto (University of Toronto Press) 1974, s. 264.

[12] LONERGAN, B., Curiosity at the Center of One’s Life, Montreal, Thomas More Institute Paper, 1987, s. 403–404.

[13] Porov.: HOENEN, „De origine primorum principiorum scientiae“, Gregorianum, 14 (1933), 153-184; „De philosophia scholastica cognitionis geometricae“, Gregorianum, 19 (1938), 498-514; „De problemate necesitatis geometricae“, Gregorianum, 20 (1939), 19-54.

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

www.youtube.com/watch?v=jXw7-yKhZ-U

Zaujímavé postrehy vo videu:

- Keby sme vedeli všetko o ľudskom mozgu, ešte stále by sme nevedeli, čo sa deje s mojou dušou (kde som ja). Preto má človek dušu, ktorá je jeho podstatnou a od tela nezávislou časťou časťou. Táto podstatná časť človeka by mohla existovať aj v inom tele (mozgu). – Zmeny v tele zapríčiňujú zmeny v duši a naopak. Telo a duša interagujú. (Interakcionizmus tela a duše). – Aj vedomé zvieratá (ako mačky, psy, orangutány) majú dušu. Duša je subjektom myslenia. Descartes hovoril, že zvieratá nemajú dušu. – Swinburne verí v emergenciu duše v evolučnom procese. Ide o emergentný substanciálny dualizmus. Nevieme odkedy presne existujú nemateriálne duše.

- Plantinga má modálny argument pre dualizmus. Hovorí o tom, čo môže byť a čo nemôže byť. Swinburne používa podobný argument. Vieme si predstaviť, že strácame časti tela. Najprv sme bez nôh, bez rúk, bez hlavy. Môžeme si predstaviť, že nemáme telo. Toto svedčí o tom, že je možné si predstaviť svoju existenciu bez tela. Preto duša existuje. Čosi podobné sa stáva pri klinickej smrti, keď ľudia sa pozerajú na svoje telo. Tiež sa vyskytujú ľudia, ktorí majú mimotelesné skúsenosti. Môžeme špekulovať, či je to možné, a nie je dôležité, ako to vysvetlíme, dôležité je to, že je to mysliteľné. Predstava je neprotirečivá. Ak je pravdivý fyzikalizmus, tak by sme to ani nemohli myslieť, ani by sme si to nemohli predstaviť. Preto je dualizmus pravdivý.

- Hasker: Tento Swinburnov argument je epistemicky cirkulárny. Len dualisti ho veria. Swinburne odpovedá: To nie je pravda. Stačí vychádzať z toho, že ja neviem či som dualista. Ak človek nemá jasný východiskový bod, tak môže prísť k dualizmu.

- Ďalšia námietka: Stáva sa, že to čo si predstavujeme sa ukáža ako protirečivé. Napríklad si môžeme predstaviť cestovanie v čase. Prejdeme do minulosti a tam čosi zmeníme, potom prítomnosť nebude to, čo je, čím sa vytvorí protirečenie. Toto oslabuje trochu Swinburnov argument, ale ho nevyvracia.

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

Dejiny filozofie: Dominika: Aristoteles o duši (jej podstata, možnosti jej vývoja a posmrtnej existencie). (Martina: Tomáš Akvinský (vôľa ako racionálna túžba po večnom živote). Michal: Duns Scotus: Nesmrteľnosť ľudskej duše.) (Mária: D. Hume, Oľga: Augustín, Ľuboš: R. Descartes)

Prírodné vedy: Rastislav: Vývoj ľudského mozgu / mysle, emergencia ľudského vedomia, Psychodynamická teória ľudskej mysle (J. Fodor, S. Thorn, M. Brinkworth, F. Weinert, J.R. Hurford, P.L. Nunez, R.K. Logan). Miroslav: Analýza rôznych modelov života a ich možná aplikácia na posmrtný (mimočasový) život. (Brandon, Mayr, Rosenberg) Marian: D. Dennett, J. Searle.

Analytická filozofia: Marek: Priblíži autorov Alvina Plantingu a Petra van Inwagena. Mária: Predstaví a vyhodnotí možnosť posmrtnej existencie ľudskej duše z hľadiska problému zla (J. Hick, D. Hume, J. Olen). Eschatologické riešenia problému zla vo svete (nebo, peklo, očistec). Ľuboš: Prehodnotenie vývojovo-dualistické zdôvodnenie pomrtnej existencie ľudskej duše u R. Swinburna. (Potenciálne prepojenie s Descartom.) Kritika Stumpovej, Alstona, Haskera, Kretzmanna a Swinburnove odpovede.

Kontinentálna filozofia: Oľga: M.F. Sciacca a jeho chápanie ľudskej duše. Plná aktualizácia človeka môže nastať len po smrti tela. Porovnanie so sv. Augustínom. Jozef: Scheller sa odkláňa od kresťasnkého chápanie k panteizmu. E. Steinová sa spočiatku inšpirovala Schelerom, ale postupne k nemu nadobúda kritický postoj a rozpracováva svoju vlastnú teóriu duše a ducha. Napriek jej konverzii na katolícku vieru (čo bol aj prípad Schelera v jeho mladom veku) sa rozvoj jej filozofického myslenia javí ako kontinuálnejší a koherentnejší. Zvlášť pojem individuality je v počiatočných dielach analyzovaný v prežívaní empatie a v zrelom diele Steinová dáva individualitu do súvislosti s „jadrom duše“ (Kern der Seele). Je pochopiteľné, že aj poňatie možnosti posmrtnej existencie na základe odlišných predpokladov sa líši od Schelerovho pohľadu. Steinová je presvedčená o nesmrteľnosti duše a to predovšetkým na základe vzťahu, do ktorého duša vstupuje so svojím Stvoriteľom. O nesmrteľnosti je presvedčená až do tej miery, žeby neverila v skutočnosť smrti, keby nevidela zomierať ľudí okolo seba.

Psychológia: Júlia: Štúdie z oblasti kognitívnej psychológie naznačujú, že človek má prirodzenú tendenciu veriť v Boha a posmrtný život. Dospelí ľudia sú prirodzenými dualistami a je pre nich celkom prirodzené koncipovať telo a dušu ako oddeliteľné entity. Viera v nadprirodzeno a posmrtný život by mohla byť vysvetlená ako evolučná výhoda, už aj keby bola čírym produktom ľudskej mysle. Je potrebné preskúmať vzťah medzi mentálnym zdravím, životnou pohodou a vierou v Boha a aj presvedčeniami o posmrtnom živote.

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

Božia prozreteľnosť a zlo vo svete

Evanjelická bohoslovecká fakulta Univerzity Komenského v Bratislave vydala zborník:

Božia prozreteľnosť a zlo vo svete

(Problém teodícey)

Je to zborník príspevkov z vedeckého medzinárodného ekumenického sympózia, ktorého hlavným editorom je profesor Igor Kišš.

Z obsahu:

Igor Kišš: Prečo Boh pripúšťa zlo vo svete?

Biblické východiská
Juraj Bándy: Problém utrpenia nevinného v Knihe Jób
Sidonia Horňanová: Božia prozreteľnosť a zlo podľa pseudoepigrafických starozmluvných a
kumránskych spisov
Ján Grešo: Niektoré problémy teodícey v žalme 73

Dialóg vedy a viery a teodícea
Július Krempaský: Theodícea z pohľadu modernej fyziky
Zlatica Plašienková – Józef Kulisz: Tematizácia zla očami Teilharda de Chardin a nové podnety pre
problematiku teodícey
Igor Kišš: Dialóg vedy a viery a jeho dôsledky pre otázku teodícey
František Mikeš: Zlo a utrpení v Božím stvoření? Evoluce jako templát pro lepší
porozumění
Pavel Lamačka: Teodícea – naša chyba
Eduard Krumpolc: Antropický princip a problém zla ve světě
Ctirad Václav Pospíšil: Tajemství lidského utrpení ve světle teologie kříže
Petr Macek: Bůh, svět a zlo v procesuální filosofii a teologii
Ľubomír Batka: Teodicea: Kolumbovo vajce teológie

Otázka teodícey v dejinách teológie a filozofie
Michal Valčo: Teodicea u Augustína – kritické zhodnotenie
Jerguš Olejár: Božia prozreteľnosť a zlo vo svete – praktické reflektovanie v listoch
pastorálnej starostlivosti Martina Luthera

Teodícea a psychológia
Peter Krbaťa: Psychologická štruktúra zážitkového procesu v polarite dobra a zla
Anton Adam: Vplyv zlých duchov na ľudí v teológii Wincenta Granata
Ľuboš Rojka: Argument neznalosti Božej vôle vo vysvetľovaní problému zla

Filozofické reflexie k otázke teodícey
Andrej Démuth: Racionalistické dôsledky teodícey v novovekej filozofii
Vasil Gluchman: Problém zla v Pamětné celému světu Tragoedii Augustína Doležala
Peter Gažík: Všemohúcnosť a bezbrannosť Boha v starších filozoficko-teologických
prístupoch (D. Bonhoeffer, E. Rádl)
Milan Fula: Nedostatočnosť racionálneho riešenia problému zla
Miroslav Župina: Otázka teodícey z pohľadu pravoslávnej teológie
Václav Ježek: Otázka ne-existence zla v pravoslavné teologii
Štefan Pružinský: Cesta od zla k dobru
František Ábel: Teleologické myslenie ako riešenie problému teodícey v Novej zmluve

Referáty mladých teológov a filozofov na rôzne témy
Bohuslav Kuzyšin: Zlo a prozreteľnosť ako zdanlivo neriešiteľné otázky
Marcela Maglione: Teodicea ako otvorená otázka
Dávid Benka: Abrahám ako „mlčiaci Jób“?! Abrahámova skúška (Gen 22) vo svetle
niektorých židovských spisov
Jana Dzuriaková: Dobro a zlo v individuálnej etike dneška
Tomáš Gulán: Otázka teodícey v Lutherovom argumente v De Servo Arbitrio

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

Michael Dummett

Profesor Sir Michael Dummett (27. jun 1925 – 27. december 2011), britský filozof, pôsobil na Oxfordskej univerzite na All Souls College. Venoval sa analytickej filozofii, zvlášť filozofii jazyka, filozofii logiky a metafyzike. Známy je svojimi komentármi Fregeho, teóriou o pravde a význame, príspevkom do diskusie o realizme a antirealizme.

Na katolícku vieru konvertoval v roku 1944. Bol praktizujúcim katolíkom. Spolupracoval s dominikánskym časopisom New Blackfriars. V jednom zo svojich článkov obhajovalkatolícke učenie o eucharistii (The Intelligibility of Eucharistic Doctrine, 1987). V tom istom roku kritizoval katolíckych teológov v tom, že sa odchyľujú od tradičného ortodoxného katolíckeho učenia.

Nech odpočíva v pokoji.

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

Myseľ: ľudská a božská

Čas: 6.-9. augusta 2012, Miesto: Mníchov, Príspevky treba zahlásiť do 1. marca 2012

Viac o konferencii

Viď tiež Cluster initiative o Božom predpoznaní, Letná škola Mysle: ľudská a božská. Konferencia a Cluster tvorí súčasť trojročného projektu financovaného z John Templeton Foundation a je spoluorganizovaná s Univerzitami v Insbrucku a Frankfurte.

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

Woodstock Theological Center (Žiadosť musia dostať do 31. 12. 2011!!)

Notre Dame University, Center for Philosophy of Religion (Žiadosť do 15.1. 2012)

University of Pittsburgh, History and Philosophy of Science

Stanford University (Ethics) (Žiadosť do 11. januára 2011)

Fulbright

Enter for Theological Inquiry: Evolution and Human Nature (Princeton, New Jersey) (Žiadosť do 30.11. 2011) Téme na budúci rok 2013-2014: Religious Experience & Moral Identity.

Pre mladých post-doktorandov:

Innsbruck (Austria): Analytická teológia. (Žiadosť do novembra 2011.)

Vyučovanie filozofie (Elon University)

Štipendiá pre doktorandov: Macquarie University (Australia)

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

Christopher Hitchens

15. decembra 2011 v Houston (Texas) zomrel jeden z najradikálnejších a najvýrečnejších ateistov dnešnej doby Christopher Hitchens (1949-2011). Bol spoluzakladateľom hnutia “nového ateizmu“. Preslávil sa ako žurnalista, neskôr začal písať proti náboženstvu.  Prekvapujúca je jeho nenávisť voči matke Tereze (okrem nej aj voči Klintonovým a Kissingerovi). Sám sa považoval za radikálneho antiteistu.

Náboženstvo podľa neho oberá človeka o slobodu a malo by byť nahradené vedou. Organizované náboženstvá sú násilné, neracionálne a sú zdrojom netolerancie a nenávisti vo svete.

Jeho najznámejšia protináboženská kniha: Boh nie je veľkolepý: Ako náboženstvo otrávi všetko (2007).

V roku 2010 mal verejnú diskusiu s Tony Blairom (rímsko-katolíckym konvertitom) o náboženstve v Toronte (Kanada). Celkové hodnotenie diskusie poslucháčmi bolo, že Hitchens bol so svojim antiteizmom presvedčivejší.

Nech je Pán života k Hitchensovi milosrdný, nech mu ukáže tajomstvá svojho božského života a Božej prítomnosti v živote človeka.

Diskusia o náboženstve s W. L. Craigom

Diskusia s Dinesh D´Sousa

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

Herb Silverman

Rastislav Škoda už dávnejšie zverejnil na blogu Zošity Humanistov preklad úvahy Herba Silvermana. Má ísť o akési vyvrátenie alebo “vylepšenie” Pascalovej stávky. Spomeniem (preberiem) niektoré Silvermanove myšlienky a potom ukážem, kde je chyba. Predpokladám, že aj R. Škoda má dostatok poznatkov o kresťanstve, aby vedel odpovedať, ale ich neuvádza.

Pascal povedal vo svojej chýrnej stávke povedal:„(1) Ak Boh neexistuje, nestratím nič, ak budem v neho veriť; zatiaľ čo (2) ak existuje, stratím všetko, ak v neho nebudem veriť”.

Silverman: Pascalove prvé podmienečné konštatovanie by sa rovnako mohlo týkať Šipovej Ruženky (…). Keby sme mali celý život zasvätiť takému neplodnému hľadaniu, zmárnili by sme svoj život neproduktívnou činnosťou, čo by bola iste strata.

Druhé podmienečné konštatovanie je ešte problematickejšie. Pascal zaiste predpokladá, že jediný boh, ktorý by mohol existovať, by bola jeho verzia kresťanského boha – ktorý odmeňuje veriacich večnou blaženosťou a neveriacich trestá večným zatratením. Okrem toho by to bol boh, ktorý alebo nerozozná pravú vieru od predstieranej, alebo by jednoducho odmeňoval aj pokrytcov, ktorí sa robia, že veria, kým neveria. (…)Predpokladajme, len ako argument, že existuje stvoriteľ, ktorý sa ozaj bude zaujímať o ľudské bytosti ako svoje tvory a rozhodne sa stráviť s niektorými z nich celú večnosť. Aké selekčné kritériá určí taká Najvyššia Bytosť? Predpokladám, že tento božský vedec dá prednosť osobnému styku s takými ľuďmi, s akými by som sa aj ja rád stýkal – s inteligentnými, čestnými a racionálnymi ľuďmi, ktorí vyžadujú nejaké dôkazy, prv než uveria. Nepochybujem, že Pascal by súhlasil so mnou, keď hovorím, že naši najlepší študenti nám dávajú provokatívne otázky, kým ich nepresvedčíme rozumnými dôvodmi, kým naši tupí študenti bez rozmýšľania príjmu také stanovisko, o ktorom si myslia, že vyhovuje nám. Žeby najvyšší učiteľ zmýšľal inakšie? (Nie…)

Taký vysoký intelekt by sa s tým druhým pravdepodobne nudil a nemal by veľa chuti do styku s ľuďmi, ktorí tak dôverčivo robia nezaručené závery o jeho nedokázateľnej existencii. Tento brilantný návrhár by sa tak ako ja zhrozil nad ľuďmi, ktorí hlásajú a zvelebujú slepú vieru. Majúc na mysli takéto božstvo robím v skromnosti nasledujúcu (Silvermanovu) stávku: „Ak Boh neexistuje, nestratím nič, ak nebudem v neho veriť; zatiaľ čo ak existuje, stratím všetko, ak v neho budem veriť”.

(Herb Silverman, “Silverman′s Wager”, Free Inquiry, 21/2, s.17, jar 2001.)

Na zamyslenie:

Je úsmevné, ako preformuloval Silverman Pascalovu stávku.

Problémy s jeho úvahou: (1) Prečo by malo byť hľadanie Boha neplodné? Silverman to prirovnáva hľadaniu rozprávkových bytostí. Žiadny rozumný človek by také prirovnanie nepoužil. (A) Dobre vieme, že hľadanie Boha človeka pretvára. Nájsť Boha v tom navlastnejšom význame znamená zažiť ho. A k tomu sa treba (za normálnych okolností) najskôr polepšiť. Nemorálny človek prirodzene nezažije prítomnosť Boha. Iste, stávanie sa lepším morálnym človekom je “neproduktívna činnosť”, ale v podstate je to tá najproduktívnejšia činnosť, ktorú človek môže urobiť. (B) Dokonca aj pri čírom hľadaní pravdy o vesmíre hľadanie Boha (alebo už jeho myšlienka) otvára nové horizonty. Napríklad, myšlienka, že by Boh mohol stvoriť vesmír vedie k predpokladu, že by malo existovať rozumné vysvetlenie vesmíru. (Tento predpoklad nebol v dejinách taký zrejmý, ako je dnes.) Preto stojí zato vysvetlenie hľadať, chce to len vytrvalosť a intelektuálnu zručnosť. O dôležitosti pojmu Boha vo vývoji matematiky, hlavne ohľadom pojmu nekonečna, netreba ani hovoriť.

(2) V druhej námietke chce asi autor povedať, že Boh by bol podľa tejto stávky “behavioristom”. To je tá istá myšlienka, ako používa Hynek Bíla. Silverman však bližšie neobjasňuje, čo ho k takémuto postoju vedie. Keď sa človek chová eticky, aj keď veci celkom nechápe, je to vždy lepšie, ako keď sa nechová eticky (morálne dobre). Aj za to si zaslúži odmenu, aj keď možno nie takú istú.

(3) Posledná námietka je dosť úbohá. To, že Silverman si rád porozpráva s inteligentnými študentmi, čo to má dočinenia s Bohom? Veď Boha budú skôr zaujímať morálne dobrí ľudia, ktorí svojim životom a vierou budú mať k nemu blízko. Boh už nemusí od nich dostávať otázky, aby sa inšpiroval a nejak sa zabavil. Ide o postoj lásky a hĺbky osobného vzťahu. Nebude treba špekulovať o tom, či Boh je, alebo či je skutočne všemohúci. Silverman tiež prekvapuje, ako chápe “slepú vieru”. “Slepú vieru” na spôsob nerozmýšľania kresťanské náboženstvo nehlása. Hovorí presne naopak, vieru máme poznávať a prehlbovať.

(4) Škoda, že Silverman nevysvetlil tú svoju stávku. Znie zaujímavo. Nie je však jasné, prečo by som mal všetko stratiť, ak budem v neho veriť a on skutočne existuje. Znie to ako absurdnosť. Ani to nie je jasné, prečo by som nemal nič stratiť, ak neverím a Boh neexistuje. Veď stratím celý život viery, morálku, pokoj, nádej, posilu.

Ale asi týmto chcel Silverman šokovať svojich čitateľov. Šokoval aj mňa. Ale asi inak než zamýšľal.

Debata medzi W. L. Craigom a H. Silvermanom

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

Blaise Pascal

Hynek Bíla na svojom blogu zverejnil zaujímavú úvahu o Pascalovej stávke. Nefungujú mu dobre komentáre, a téma dobre zapadá do tohto blogu, tak uvediem niektoré myšlienky z jeho komentára a potom sa pokúsim zareagovať.

Tu je jeho preklad Pascalovej úvahy:

„Můžete ztratit dvě věci: pravdu a dobro, a dvě věci musíte vsadit: svůj rozum a vůli, své znalosti a své štěstí; a vaše přirozenost se straní dvou věcí: chyby a bídy. Váš rozum není více raněn volbou jednoho než volbou druhého, poněvadž je třeba volit. Toť prázdný úhel pohledu. Ale co vaše štěstí? Važme zisky a ztráty, v sázce na to, že Bůh je. Uvažme obě možnosti: pokud vyhrajete, získáte všechno, pokud prohrajete, neztratíte nic. Vsaďte tedy na to, že (Boh) je, bez váhání.“

Ziskom sa myslí fakt, že ak Boh jestvuje a člověk v neho verí, príde do neba. Ak však Boh nejestvuje, viera nemá žiadne negatívne následky. Naopak, ak člověk vsadí na Božiu neexistenciu, skončí v pekle. Hynek Bíla formuluje modernejšiu verziu takto:

1. Člověk musí rozhodnou, zda bude v boha věřit nebo nikoli. (předpoklad, agnosticismus je z hlediska argumentu považován za nevíru)
2. Víra v boha znamená místo v nebi na dobu neurčitou jestliže bůh existuje, plus nějaké dále nespecifikované výhody nebo nevýhody víry v pozemském životě (označme X) bez ohledu na to, zda bůh existuje. (předpoklad, zjevné)
3. Nevíra znamená místo v pekle na dobu neurčitou jestliže bůh existuje, plus další výhody nebo nevýhody nevíry ve světském životě (Y) bez ohledu na existenci boha. (předpoklad, zjevné)
4. Nechť pravděpodobnost existence boha je p a užitek z různých variant označme písmenem u. Očekávaný užitek z víry je u(X) + p.u(nebe), užitek z nevíry je u(Y) + p.u(peklo). (definice symbolů)
5. Užitek z pobytu v určitém místě je přímo úměrný době strávené v onom místě. Jelikož je pobyt v nebi či pekle dle předpokladů 2 a 3 na věčnost a protože jakkýkoli konečně dlouhý pobyt v nebi je příjemný (kladný užitek) zatímco pobyt v pekle je nepříjemný (záporný užitek), je u(nebe) = ∞ a u(peklo) = -∞. (předpoklad, zní docela rozumně)
6. Užitek z X a Y je konečný. (předpoklad, také zní věrohodně)
7. Tudíž, užitek z víry je roven +∞ a užitek z nevíry roven -∞. (plyne z 5 a 6)
8. Měli bychom proto věřit. (plyne z 7 a běžně uznávaných zásad rozhodování)

Spočiatku to môže znieť ako paródia: “Sázet si na existenci boha, to zní jako kupčení se svátostí, morálně stojící někde na úrovni prodeje odpustků. Náboženství, které striktně odsuzuje hazard, že by zakládalo svou důvěryhodnost na úvaze hodné gamblera?”

Když se přeneseme přes „morální šok“ plynoucí z asociace boha a sázek, přízemnost Pascalova argumentu z něj činí jeden z nejracionálnějších „důkazů“ boží existence, co byly kdy vynalezeny (…). Ačkoli zdravý rozum jasně říká, že sázet na existenci boha kvůli Pascalovu zdůvodnění je hloupost, není tak snadné říct, proč je to hloupost. (…)

Prvním protiargument může znít: Víra není vědomé rozhodnutí. Když mi šílený sponzor nabídne sto tisíc korun za to, že uvěřím v červenou barvu Neptuna, jistě by se mi vyplatilo uvěřit. (…) Přesto, i když by to bylo v mém zájmu, nemohu uvěřit, že Neptun je červený. O takové věci mě může přesvědčit červená fotografie Neptuna spolu se sakra dobrým vysvětlením toho, proč všechny dříve viděné obrázky planety měly barvu modrou, ale nemůže mě o téže věci přesvědčit sto tisíc korun. Samozřejmě, mohu předstírat, že Neptun je červený, stejně dobře jako mohu předstírat, že věřím v boha; zatímco ale šílený sponzor je o mé víře informován pouze skrze má slova, vždy jsem měl za to, že bůh dle předpokladu vidí do duší svých oveček a cení si upřímnosti. Ale možná se mýlím a jansenistický bůh přetvářku neprohlédne, nebo je zarytým behavioristou a při rozhodování mezi nebem a peklem ho zajímá jenom projevené chování, a už ne vnitřní duševní stavy.

Kupodivu, na uvedený argument se moc často nenarazí. Zřejmě to souvisí s tradicí existující v rámci většiny odnoží velkých monoteismů, že víra je aktem vědomého rozhodnutí. Vždy mě udivuje, když lidé mluví o „rozhodnutí“ nebo „snaze uvěřit“ — jsou to zřejmě akty vyžadující autosugesci na úrovni, které nejsem schopen. (…)

Abych se s klidným svědomím přenesl přes právě sepsaný protiargument (…), budu nadále předpokládat, že bůh je skutečně behaviorista a stačí mu, když jednou týdně zajdeme na mši a nebereme jeho jméno nadarmo, a nezajímá ho, jak na to nahlížíme v soukromí svých myšlenek. Otázka tedy zní: měli bychom předstírat víru? Chceme-li zápornou odpověď, je třeba sáhnout po nějakém dalším argumentu. Dost populární je následující: Pascalův argument nespecifikuje náboženství, kterému máme věřit. Existují navzájem nekompatibilní náboženství, která si navzájem posílají věřící do pekla: když uvěříme v Hospodina a správné náboženství je přitom islám, budeme se smažit, protože jsme trávili čas ve zpovědnici a ne na modlitebním koberečku. (Tento protiargument je oslaben moderními ekumenickými tendencemi, ale moderní pojetí víry vůbec kazí radost z rozboru teologických argumentů dob minulých.)

Problém tohoto protiargumentu (…) je, že závisí na historické náhodě, přesněji na existenci jiných náboženství slibujících věčné zatracení pro nevěřící, respektive pro věřící chybného náboženství. Považovat existenci islámu za hlavní argument proti Pascalově gambitu znamená, že kdyby islám (spolu s ostatními náboženstvími odsuzujícími nevěřící do pekla) neexistoval, museli bychom skutečně na Pascalovu radu dát. A dále, i když ostatní náboženství existují, závěr z užití popsané protiargumentace není stát se ateistou. Závěr je: přijmout to náboženství, které nabízí největší rozdíl komfortu mezi svými verzemi nebe a pekla. Islám by jistě měl šanci.

Věc můžeme trochu spravit. Pokud Pascalův argument aspiruje na obecnost, neměl by být ovlivněn tím, jaká náboženství ve světě existují a jsou vyznávána; pokud člověk skutečně věří, že rozumově nelze o existenci boha rozhodnout (což zřejmě bylo Pascalovo přesvědčení) a důvod k víře v boha spočívá ve výši očekávaného zisku, pak není důvod předpokládat, že lidé historicky dospěli ke správným faktům o povaze boha. Bylo by tak správné brát nejen existující náboženské tradice, ale i všechny další představitelné nauky o povaze boha nebo bohů. (…) Závěr není stát se ateistou nebo agnostikem, ale vybrat náboženství s největším rozdílem mezi „životní úrovní“ v pekle a ráji; pouze tentokrát nevybíráme pouze z náboženství už vymyšlených, nýbrž máme možnost vymýšlet si svá vlastní. Je vcelku jasné, kam takový způsob uvažování vede.

Nemyslím, že je na světě mnoho ateistů, kteří odmítají Pascalův argument kvůli obavám z výběru špatného boha. Pokud kalkulace užitků a ztrát plynoucích ze zastávání různých světonázorů hrají v odmítání víry nějakou roli, pak tu, že pokud bůh neexistuje, víra v jeho existenci má negativní důsledky. Negativní důsledky jsou sice zanedbatelně nepříjemné v porovnání s peklem, ale pravděpodobnost existence boha je tak malá, že tento rozdíl překoná. Takové uvažování může fungovat pouze tehdy, je-li rozdíl užitku mezi nebem a peklem konečný. To je v rozporu s 5. bodem Pascalova argumentu, ale možná tento bod neplatí. (…)

Jak přiřazovat hypotézám apriorní pravděpodobnosti: vezmeme složitost hypotézy s(H) definovanou jako délka nejkratšího programu, který je schopný hypotézu vypsat, a hypotéze přiřadím pravděpodobnost řádu exp(-αs(H)) (konstantu α volíme tak, aby všechny navzájem se vylučující hypotézy dohromady měly pravděpodobnost 1; podstatné je, že α je stejná pro všechna H). Pascalův trik ovšem staví tuto zásadu v ohrožení, a to následujícím způsobem: Vezměme hypotézu H(u): „pokud dnes nespláchnu stovku do záchoda, záchodové božstvo mi připraví po smrti utrpení, jehož hodnota vyjádřena pomocí užitkové funkce má hodnotu -u“ (bereme u kladné). Mám spláchnout stovku do záchoda? Racionální postup rozhodování je vzít rozdělení pravděpodobností p(H(u)) a porovnat očekávanou hodnotu škod takto vzniklých, tedy -∫ u p(H(u)) du, se škodou vzniklou vhozením stovky do záchoda. Volím pak menší zlo.

Pravděpodobnost, že H(u) je pravdivá pro jakékoli u je pochopitelně mizivá, přinejmenším tak mizivá, jak mizivá je pravděpodobnost existence záchodového božstva. Hypotéza dostává další úder pro většinu vysokých hodnot u: čím vyšší číslo, tím vyšší je jeho složitost, a tím nižší (exponenciálně) je pravděpodobnost přidružené hypotézy. Jenže (…) ne všechna obludně velká čísla jsou algoritmicky složitá. Třeba takové Grahamovo číslo G, v porovnání s kterým jsou standardní „astronomická“ čísla (jako 10¹⁰⁰) téměř přesné nuly. Program v principu schopný vypsat Grahamovo číslo přitom zabírá pár řádek.

Pravděpodobnost existence záchodového božstva, jakkoli malá by měla být, je určitě vyšší než 1/G. (…) Máme tedy problém: pokud budeme hypotézám, pro které není žádných důkazů, přiřazovat apriorní pravděpodobnost závislou pouze a jen na složitosti hypotézy, staneme se obětí vyděračských hypotéz analogických H(G). (…) Je ovšem absurdní házet stovku do záchoda kvůli hypotetické existenci záchodového božstva, stejně jako je iracionální chodit každou neděli na mši pouze kvůli strachu z hypotetického pekla. Jak to ovšem zakomponovat do formálního rozhodování, aniž bychom zbourali základy mikroekonomie či subjektivistické teorie pravděpodobnosti, o tom příště.

Moja odpoveď je asi takáto:

Tá stávka je rekonštruovaná zaujímavo, ale v komentári je viacero vecí, ktoré nesedia. Spomeniem len niektoré:
(1) Myslím, že by nemuselo ísť o paródiu. V komentári chýba prepojenie pravdivých poznatkov so šťastím. Život v pravde ide (zvyčajne) ruka v ruke so šťastím, preto šťastie môže byť indikáciou, že sa blížime k pravde alebo že aspoň nie sme od nej ďaleko. Preto môže byť celkom legitímne čosi (bez inej rozumnej teórie) veriť ako pravdivé, lebo to človeku prinesie alebo môže priniesť štastie. Samozrejme nemyslí sa “štastie”, ako mať sto tisíc korún, to môže byť aj úplným nešťastím. Nejde teda len o akési gamblerské presvedčenie, že sa to “vyplatí” (v akomsi úzkom – finančnom – slova zmysle).
(2) Príklad s fotografiou Neptúna tiež nesedí. Išlo práve o to, že rozumné vysvetlenie nemáme, ani fotografiu. Preto ak by bol niekto ochotný dať mi ako dôkaz, že to, čo hovorí je pravda, sto tisíc korún, alebo vsadiť toľké peniaze, že je to tak, potom by bolo rozumné mu v neprítomnosti protidôkazov veriť. Lebo sa predpokladá, že ak je rozumný a ochotný toľko veľa zaplatiť, tak si to zistil, prípadne sa o tom nejak presvedčil. Čiže pravdivostná hodnota tých peňazí nemusí byť úplne nulová, a môže byť rozumné prijať to, čo ten človek hovorí, dokiaľ sa veci priamejšie nevyjasnia.
(3) Najväčšia chyba komentátora je hádam v tom, že podľa neho na takejto “úvahe hodnej gamblera” si náboženstvo zakladá “svoju dôveryhodnosť”. Toto sa mi zdá byť VEĽMI prehnané. Aspoň teda neviem o takom náboženstve, ktoré by si na tejto sázke zakladalo vierohodnosť. Iste nie kresťanstvo. Asi chcel komentátor povedať, že náboženstvo stojí na téze, že Boh jestvuje. A cieľom stávky je posilniť vierohodnosť tejto tézy. To je fain, niektoré pokusy sú úspešnejšie a iné menej.
Katolícka cirkev hovorí, že možno prísť k istote poznania, že Boh je. Ale Cirkev nehovorí ako…, či je to možné čisto rozumovými prostriekami. Sú aj iné možnosti, ako prísť k takémuto nepochybnému presvedčeniu. (To je odpoveď aj ne niektoré komentáre.)
(4) Boh nie je behaviorista, ale my sme ľudia, ktorých viera je podmienená aj životným štýlom. Niekto musí najprv zmeniť spôsob života, svoje prostredie, aby mohol postupne poznať a prijať náboženstvo (a teda uveriť). Navyše, vzťah k Bohu v nábožentve nie je vecou len “viery” v zmysle akéhosi presvedčenia, že čosi je pravdivé. Je to vecou aj osobného rozhodnutia vstúpiť do osobného vzťahu s Bohom, osobou, a potom dôvery. Tu sa vyžaduje dlhodobejší spoločný život s Bohom. Potom príde skutočná viera.
(5) Prekvapujúce je, keď autor komentára prirovnáva chodenie do kostola k hádzaniu stokorunáčky do záchoda (kvôli strachu). To je už úplné nepochopenie, prečo vlastne chodíme do kostola. To nie je len zabitý čas (ktorý by mohol byť vyhodenými peniazmi), ale ide o stávanie sa lepším. Keď sa človek v kostole zamýšľa nad Božími prikázaniami a modlí sa, aby mu Boh pomohol byť lepším (ak existuje), tak už to samotné ho robí lepším človekom. Ak ho to robí lepším, tak to prispieva aj k jeho šťastiu a dobrému spôsobu života. Hádzanie peňazí do záchoda je ruinovanie svojho majetku. Nič iné. Preto sa mi zdá byť úplným nepochopením náboženskej viery, keďHynek Bíla  používa takéto prirovnanie.
(6) Čo sa týka otázky, o ktoré náboženstvo ide, stačí si zobrať tie monoteistické náboženstvá, ktoré uznávajú a učia desatoro. Myslím, že sú to všetky tri monotesitické náboženstvá. Dokonca môžem aj povedať, že tieto monoteistické náboženstvá majú zhruba ten istý pojem Boha – ktorý je všemohúci, vševediaci, jeden, stvoreľ sveta, večný dokonale dobrý. Neviem o tom, že by niektoré monoteistické náboženstvo malo iný pojem Boha. Toto je dostatočná základňa, na ktorej môže stáť Pascalova stávka.

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

www.youtube.com/watch?v=Rntk8xjheU8

Niektoré myšlienky od Kim Michaels:

Tradičný prístup je vyhodnocovanie argumentov. Môj prístup je netradičný.

Intelekt nemôže dokázať Božie jestvovanie. Ja nemožem povedať o Bohu nič, len že “je”. Boh je poza všetkým koncipovateľným – to sú len mentálne obrazy. Analytická myseľ na to nemá.

Jedine priamou skúsenosťou je možné rozhodnúť, či Boh je alebo nie. Každý človek je schopný mať takúto skúsenosť.

Je nevhodné hovoriť, že jedno náboženstvo je pravdivé a iné nie. Žiadne nánoženstvo má správny opis Boha. Celá diskusia je nezmyselná. Ide len o rozličné hľadania Boha. Ľudské ego vytvára konflikty – aj medzi vedou a náboženstvom, a medzi rozličnými náboženstvami.

Pre poznanie pravdy o Bohu stačí skúsenosť. Náboženstvo netreba. Súvisí to s pojmom “reálne”. Realitu zakúšame priamo v skúsenosti.

Existujú teda dva prístupy: (1) argumentuj za alebo proti, alebo prijmi, že (2) obe pozície sú chybné.

Autor odporúča prijať tú druhú a sústrediť sa na získanie skúsenosti s Bohom. Môže to vyžadovať kontempláciu a úsilie, ale je to možné. Toto je skutočné vyriešenie otázky o Božom jestvovaní.

Po tejto skúsenosti bude Boh pre nás REÁLNY, a špekulácie sa stanú neužitočnými. Otázka bude zodpovedaná, a budeš VEDIEŤ zo skúsenosti, že Boh je.

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

Keďže filozofický ateizmus označuje množstvo teoretických postojov a rozličnú hĺbku myslenia je ťažko hovoriť o jeho charakteristikách a počiatkoch. Podľa niektorých (James Thrower) jeho pôvod siaha späť do antickej gréckej filozofie, podľa iných (David Berman) začína v neskoršom osemnástom storočí. Zdá sa, že istý druh ateizmu (naturalizmu) začal už v Grécku, ale systematický ateizmus sa stal zjavným a nadobudol značný vplyv až v osemnástom storočí s Osvietenstvom.

Nie každý, kto nie je teistom je ateistom. Existujú neteisti, ktorí nepopierajú Božie jestvovanie. Zväčša ide o agnostikov, ktorí nevedia rozumne povedať ani „áno“ ani „nie“ o Božom jestvovaní, pretože sa tým doteraz nezaoberali, alebo ani nechceli zaoberať.

Zaujímaví sú tí agnostici, ktorí sa pokúsili rozumne zdôvodniť nekonkluzívny postoj (ako napríklad A. Kenny). Majú dôvody, prečo nie sú pravdivé ani argumenty teistov, ani argumenty ateistov. V tomto prípade zostáva otázka, čomu veria a na akom základe sa rozhodujú pre jednu alebo druhú alternatívu.

V radoch veriacich (zvlášť teológov) sa vyskytujú postoje, že vieru v Boha nemožno rozumne “dokázať” (zdôvodniť). Človek teda verí, že Boh je, ale verí na základe čohosi iného (napríklad na základe náboženskej skúsenosti) a nie na základe rozumových dôvodov. Ľudský rozum je podľa nich prikrátky, aby zachytil Boha. Odpoveď na takýto postoj je pomerne jednoduchá: Náboženská skúsenosť (alebo iný pôvod viery v Boha) nevylučuje rozumné dôvody pre vieru, dokonca možno povedať, že ich zväčša predpokladá a dopĺňa (alebo posilňuje). V náboženskej skúsenosti sa predpokladá, že Boh skutočne jestvuje, je to on, koho zažívame, s kým komunikujeme. Pri podrobnejšom opísaní náboženských skúseností vlastne vytvárame rozumné dôvody pre vieru v Boha.

Horšie je to s tými veriacimi, ktorí tvrdia, že viera v Boha sa nedá v princípe rozumovo dokazovať. Akosi a priori tvrdia, že je to nemožné, lebo pri rozumových argumentoch nehovoríme o skutočnom Bohu. Dokonca sa môžu usilovať dokazovať slabosť rozumových argumentov, aby ukázali dôležitosť “čistej” viery “proti všetkému”. Za týmto je túžba akosi neveriť “príliš málo” alebo “príliš slabo”.  Pri takomto postoji však nie je jasné, ako sa vyhnúť poverám, predsudkom a deformáciám v poznaní Boha a v živote podľa jeho prikázaní, a preto sa zdá byť veľmi nerozumný a škodlivý pre teizmus.

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

Ak sa ateizmus chápe ako sebestačný teoretický systém, ktorý vysvetľuje všetko len vo svetle prírody, tak potom ide o naturalistický ateizmus alebo naturalizmus. Naturalizmus siaha až k presokratikom, k  Milétskej škole.  Thales, Anaximander a Anaximenes odmietli mytologické vysvetlenia a uprednostnili naturalistické vysvetlenia, kde sa príroda dá vysvetliť ako samostatný systém fungujúci podľa zákonov pochopiteľných ľudským rozumom. Nie je potrebné postulovať niečo osobné (bohov) mimo materiálneho sveta, čo by vysvetlilo materiálny svet. Vysvetlenia prírodných úkazov mýtickými božskými bytosťami sa začalo považovať za neadekvátne. Mytologické riešenia problémov týkajúcich sa počiatku a prirodzenosti sveta boli filozofmi vedome opustené. Aj keď sa niekedy ešte používa slovo „boh“ alebo „božský“ tieto slová nepopisovali to, čo by bolo objektom náboženskej úcty a kultu.

V tejto etape začína akási protoveda v modernom slova zmysle (postavená na experimentoch). To, čo niektorí ateisti vidia ako hodnotné na tomto proto-vedeckom naturalizme, nie je až tak samotná protoveda, ale obrat k racionálnym vysvetleniam.[1] Do popredia vystupuje neosobná nutnosť prírodných zákonitostí a síl. Osobné vysvetlenia sú umenšené, prípadne až úplne vylúčené, pre množstvo nezrovnalostí. Podľa Bagginiho naturalizmus, ktorý leží v srdci ateizmu je zakorenený práve v tomto širšom úsilí o racionálne, neosobné vysvetlenie. Týmto chce Baggini poukázať na to, že ateizmus nevyplýva len zo záujmu o vedecké bádanie, ale z prirodzenosti samotného racionálneho uvažovania. Prírodná veda je podľa neho len jedným z úspechov racionalizmu.[2] Stotožnenie racionalizmu (rozumnosti) s neosobnými (nomologickými) vysvetleniami a priori vylučuje prípadné osobné teistické vysvetlenie.

Existuje však aj iná interpretácia začiatkov presokratického „naturalizmu“ alebo racionalizmu. Iónskych filozofov, medzi ktorých patria aj spomínaní filozofi Milétskej školy, netreba interpretovať v duchu pozitivizmu ako empiristov alebo ateistov. Werner Jaeger v knihe Teológia skorých gréckych filozofov[3] hovorí, že Thales a Anaximander nie sú vôbec ateistami, ale nám ponúkajú vypracovanú metafyziku božského. Anaximander je prvým prirodzeným teológom, lebo hovorí o apeirone, čo je neohraničeným, nezrodeným, nezničiteľným, všetko zahrňujúcim prvým princípom (arché). Z Aristotelovho pohľadu toto je pre Anaximandra božský princíp. Podobne možno vidieť aj u Thalesa božský – živý a večne trvajúci – princíp pohybu obsiahnutý vo vode. Pre Gréka je večne trvajúci život božským. Pre Jaegera tu ide o presun božského prvku z tradičných božstiev na prvý princíp jestvovania.[4] Nemožno tu teda hovoriť o  ateizme (alebo sekularizme), ktorý by negoval božský princíp ako základ existencie a poriadku sveta.

Napriek Jaegerovej interpretácii, J. Thrower predsa len zdôrazňuje, že v antickom prístupe k prirodzenosti a pôvodu sveta sú zárodky naturalistického (ateistického) vysvetľovania sveta, na ktoré nadviazali iní myslitelia (ako napríklad atomisti) v neskorších storočiach. Naturalistická interpretácia sa rozvíjala paralelne s teologickou. V priebehu storočí to bol práve tento rozvíjajúci sa naturalistický, a možno pridať aj skeptický, pohľad na svet a život, ktorý mal za následok rozvoj explicitného ateizmu. Skepticizmus bol prepojený s pocitom, že objekt teológie je príliš komplikovaný na to, aby človek mohol počas života dosiahnuť isté uzávery o jeho poznaní.

Stredovek

V stredoveku možno badať celkový odklon od teologických špekulácií k svetu prírody a nárast „laického“ charakteru myslenia. Zvlášť v Ockhamistickej tradícii prevládali logické a vedecké záujmy. V neskoršom stredoveku badať oživený záujem o latinskú klasiku, rímsky zákon, grécku vedu a filozofiu. Prúdy, ktoré existovali paralelne popri hlavných náboženských prúdoch neskôr vyšli na povrch s veľkou silou, čo spôsobilo celkovú zmenu v chápaní sveta. V tomto renesančnom čase bolo veľmi málo skutočných ateistov. Z hľadiska ateizmu je dôležitý nárast nenáboženských intelektuálnych záujmov, ktoré neboli namierené priamo proti náboženstvu.

[2] Dobre si je všimnúť, že racionalizmus je s malým „r”. Nejde o Racionalizmus sedemnásteho storočia, ale o širší pojem.

[3] JAEGER, W.: The Theology of the Early Greek Philosophers: The Gifford Lectures, 1936. Oxford : Clarendon Press, 1947.

[4] E. Gilson (God and Philosophy) tiež nesúhlasí s čisto naturalistickou interpretáciou.

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

René Descartes

Začiatky novodobého ateizmu možno pozorovať už v neskorej (poslednej) Scholastike. Existovalo viacero koncepcií vysvetlenia Boha a jeho vzťahu k svetu. Popri tom samozrejme aj dôvody, prečo je jedna koncepcia lepšia, prípadne horšia, ako druhá.

Zásadnejší prelom nastal Descartom, ktorého príspevok do filozofickej teológie sa dá chápať dvojako. V zásade ide o tri problematické body. René Descartes vypracoval svoje argumenty, že Boh je, v ktorých hovoril o (1) vrodenej myšlienke Boha, ktorá je vrodená každému človeku. Pojem Boha, ako nekonečnej substancie, je prítomný v mysli človeka. (2) Ďalším bodom je skepticizmus ohľadom zmyslovej skúsenosti. Pri hľadaní väčšej istoty v poznaní (aj Boha) oslabil aj všetky aposteriórne argumenty. (3) Tretím bodom je jeho mechanicizmus pri vysvetľovaní poriadku vo svete. Vesmír je ako usporiadaný stroj, takže zásah Boží do jeho fungovania nie je potrebný. Tieto tri prvky svojej filozofie sa usiloval vyvážiť svojimi vlastnými argumentmi, že Boh je a teóriou čírych a odlíšených myšlienok, ktoré majú zaručiť poznanie pravdy (aj o Bohu). Jeho filozofiu je preto možné vnímať ako príspevok do filozofickej teológie (nové argumenty pre Boha) aj do ateistickej kritiky kresťanstva (oslabenie predchádzajúcich teórií).

Holbach

Prvým vyložene ateisticky napísaným dielom bol Systèm de la nature (Systém prírody, 1770) od baróna d’Holbacha (1723-1789)[1] a prvou publikáciou Answer to Dr. Priestly’s letters to a philosophical unbeliever (Odpoveď na listy Dr. Prietlyho filozoficky neveriacemu, Prvá časť, 1782) od Matthewa Turnera.[2] Aj keď niektoré spisy atomistu Demokrita a rímskeho básnika Lucretia sú tiež ateistické, Holbach bol prvý, kto systematicky bránil ateizmus v západnej tradícií.[3] Barón d’Holbach rozvinul Humovu myšlienku (z jeho Dialógov), kde hovorí, že v skutočnosti neexistuje ani poriadok, ani neporiadok, ale len nakoľko sa javí nám. Neporiadok je to, čo nás vyrušuje. Kant urobil myšlienku poriadku súčasťou metafyzickej konštitúcie ľudskej mysle. Holbach napáda náboženstvo v troch oblastiach: Náboženstvo údajne ponúka chybnú základňu pre morálku, náboženstvo je nevedecké a vede protirečí, a tvorí súčasť skorumpovaného spoločenského poriadku. Vo svojej kritike Samuela Clarka anticipuje vo všetkých troch oblastiach neskorších filozofov ako Feuerbach, Marx a Nietzsche.[4]

Viaceré z prvkov, ktoré priniesol postupne sa rozvíjajúci osvietenecký ateizmus sa stali fundamentálnymi aj pre dnešné chápanie modernej civilizovanej spoločnosti. Aj keď význam slov ako rovnosť, sloboda a tolerancia sa stále diskutujú, všetky tri sú veľmi dôležitými pri budovaní dobrého a spravodlivého spoločenského poriadku. Napriek tomu, že mnohé myšlienky Osvietenstva sa ukázali ako prehnané a pomýlené, je potrebné si uvedomiť, že Osvietenstvo je v západnej civilizácií vo všeobecnosti chápané ako dôležitý krok vpred. Niektoré jeho základné myšlienky dodnes triumfujú a ani si nevieme bez nich predstaviť dobre fungujúcu spoločnosť. Samozrejme, to neznamená, že by aj ateistické koncepcie v ňom obsiahnuté triumfovali. Keďže existuje dôležité prepojenie ateizmu a Osvietenstva, je potrebné brať Osvietenstvo vo filozofii vážne a zamýšľať sa prečo práve v tomto čase začal verejne vyznávaný ateizmus.

Predosvieteneckí spisovatelia sedemnásteho storočia popierali čo i len možnosť, že by niekto mohol byť skutočným ateistom. Náboženstvo bolo veľmi hlboko zakorenené medzi písateľmi. Popieranie Boha znelo ako popieranie existencie slnka. Náboženstvo sa považovalo za univerzálne pravdivú vieru: „Toľko veľa ľudí sa predsa nemôže mýliť“. Samozrejme, rozšírenie nejakej myšlienky ešte neznamená, že myšlienka je pravdivá, a ani to, že ak je pravdivá, bude rozšírená vždy. Kontext Osvietenectva spôsobil, že ateizmus sa začal chápať ako pozitívna teória, ako popieranie Boha a nie len ako druh naturalistického vysvetlenia sveta. Takto chápaný ateizmus vnímal náboženstvo ako normu, s ktorou sa porovnával a ju popieral. Ateizmus parazitoval na teizme. Najväčšia kritika sa zamerala na kresťanské zjavenie. Všetko, čo sa nedalo rozumne zdôvodniť, sa malo z náboženstva vylúčiť. Cieľom ateistov bolo vylúčiť celé náboženstvo zo života človeka a spoločnosti, pretože podľa vtedajšej prírodovedecky orientovanej filozofie argumenty pre Božie jestvovanie sú neprijateľné, a zjavenie a zázraky nie sú možné.

Fakt, že sa ateizmus ustálil v západnej Európe tak rýchlo a pevne v priebehu dvesto rokov, je skutočne úspech. Mladý masový ateizmus ukazoval aj známky nezrelosti a mnohých chýb. Niektoré z nich sú jasné z pomerov dvadsiateho storočia, kde boli koreňom totalitných systémov. K týmto systémom Baggini poznamenáva, že to nebol ateizmus, čo bol na vine, keď hovoríme o nacizme a stalinizme. Podľa neho každá forma militantného fundamentalizmu (aj ateistického) je nebezpečná.[5] Ako uvidíme neskôr, dnes dokonca počuť hlasy, že to bol náboženský dogmatizmus, ktorý spôsobil najväčšie tragédie dvadsiateho storočia. Ateisti ponúkajú len svoju „mienku“ na rozumné zamyslenie, nie dogmy, ktoré sa musia veriť a vyznávať, a za ktoré sa musí bojovať, a hovoria jednoducho o „humanizme“. Preto je ateizmus alebo neteizmus údajne ľudskejší, ako náboženstvo. Takýmto spôsobom sa niekedy až šokujúco pripisujú Cirkvi a kresťanstvu v Európe tie najhoršie nekresťasnké brutalizmy a úplne sa ignoruje úloha, ktorú zohrávala Cirkev a všeobecne kresťanstvo pri budovaní dnešnej civilizácie.

Pri pohľade do dejín ostáva otvorená principiálna otázka: Je to teizmus alebo ateizmus, ktorý je viac prepojený s racionálnym uvažovaním a rozumným vysvetlením sveta? S tým súvisí otázka, či rozumné uvažovanie prikláňa človeka skôr k teizmu alebo ateizmu.

V posledných storočiach sa prírodovedecké uvažovanie často chápalo ako prototyp „rozumného“ uvažovania. Boli historické obdobia, kedy boli prírodné vedy stavané proti teizmu (alebo všeobecne náboženstvu) a v mene vedy sa náboženstvo odmietalo. Inokedy sa veda chápala ako tá, ktorá privádza ľudí k obdivu nad Božím dielom. Sedemnáste storočie bolo zápasom vedeckej pravdy proti iným pravdám s veľkým posilnením samostatnosti vied. V osemnástom storočí už vidieť ovocie vplyvu osamostatnených prírodných vied vo všetkých sférach života. Ťažkosťou je, že sa ustálila prax podriaďovať všetko ľudské poznanie a myslenie prírodovedeckej metodológii. Prekvitá falošná nádej, že morálka, náboženstvo a umenie, ako aj celá spoločnosť môže byť raz postavená na čisto rozumovej vedeckej základni.

[2] Autorstvo spisu sa stále diskutuje. Je možné, že autori boli dvaja William Hammon a Matthew Turner. W. Hammon údajný editor listu je pomerne neznámy. Matthew Turner bol veľmi úspešným lekárom v Liverpoole. O jeho osobnom živote sa vie veľmi málo. Druhá časť knihy nebola publikovaná.

[3] Lucretius (95 – 52 pred Kristom) napísal dielo De rerum natura, ktoré je inšpirované epikurejskou filozofiou a zároveň je hodnotným dielom v latinskej literatúre. Základom je myšlienka, že človek je čisto materiálnym existujúcnom a nemôže prežiť smrť vlastného tela. Pokúsil sa zdôvodniť, že nie je rozumné, aby sa ľudia obávali budúcej neexistencie. Lucretia v osemnástom storočí oživil D. Diderot (1713 – 1784), ktorý postupne prechádza od deizmu k ateizmu.

[4] Viac o barónovi d’Holbachovi v THROWER, J.: Western Atheism: A short History. Amherst, N. Y. : Prometheus Books, 2000, s. 104–108.

[5] Didier Ottaviani píše o dvoch typoch ateizmu. Prvý je metodický ateizmus. V tomto ateizme sa veda zaoberá existujúcnom a „toto musí byť per se subsustens; musí mať demonštrovateľné vlastnosti; musí byť pochopiteľné“ („cet être doit être per se subsistans; l´êdoit avoir des propriétés démonstrable; il doit être compréhensible.“) Ak chceme zaručiť vedecký pokrok je potrebné vylúčiť teológiu (a metafyziku), a je potrebné používať ateistické metódy. Podobný zásah je potrebné urobiť aj v politike, kde sa duchovenstvo nemá miešať so svetskými vecami. Takto prichádzame k politickému ateizmu, ktorý je druhým dôležitým typom ateizmu. Machiavelli rozvinul jeden druh politického ateizmu, ktorý interpretuje Písmo sväté tak, aby slúžilo štátu. Biblické zjavenie sa považuje za zhluk ilúzií užitočných na upevnenie sociálneho poriadku a spoločenského dobra. Porov. Ottaviani, D.: L’Intellectuel Laique: De Siger de Brabant à Pietro D’Abano. In Chubilleau E.; Puisais É. (ed.): Les Athéismes Philosophiques. Paris : Éditions Kimé, 2000, s. 23. Podľa Bagginiho, čo sa týka politiky, najautentickejším prejavom ateizmu je štátny sekularizmus a nie ateistický štát. Porovnaj: BAGGINI, : Baggini, J.: Atheism : A Very Short Introduction, s. 90.

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

Friedrich Schleiermacher

Immanuel Kant svojimi spismi o poznaní Boha nasmeroval pozornosť mysliteľov na morálnu skúsenosť, ktorá robí človeka odlišným do všetkého ostatného. Postupne sa pozornosť upriamuje na city človeka, čo viedlo k romantizmu devätnásteho storočia. Išlo o zdôraznenie citlivosti človeka a jeho vyzdvihnutie nad nemenné masy. Dobre známy reprezentant tohto hnutia Friedrich Schleiermacher rozvinul apológiu náboženstva práve na individuálnych náboženských citoch. Boh sa podľa neho nenachádza na konci racionálneho argumentu alebo uvažovania, ale je objektom náboženského vedomia a cítenia. Východisko z náboženskej skúsenosti dávalo nádej na dobrú apológiu. Avšak nedostatočné zdôvodnenie citov ako spoľahlivej súčasti poznávacieho procesu spôsobilo, že Schleiermacherov postoj (zvlášť ohľadom náboženského vedomia) bol otvorený tej istej kritike, ako Kantov pokus založiť teizmus na morálnom vedomí.

Ludwig Feuerbach

Naturalistické vysvetlenia urobili z náboženského vedomia čisto antropologickú záležitosť. Ludwig Feuerbach (1804 – 1872) sa k takémuto postoju dopracoval v jeho Podstate kresťanstva (1841). Toto dielo malo rozhodujúci vplyv aj na Karla Marxa (1818 – 1883). Podľa nich náboženské vedomie je jednoducho projekciou najsublimnejších myšlienok do nadprirodzena. Podľa Feuerbacha otázka Božieho jestvovania, či nejestvovania patrí do štrnásteho a sedemnásteho storočia. Ide o jednoduchú projekciu, a preto Boh musí zomrieť, aby človek mohol žiť.

Jean-Paul Sartre (1905 – 1980) sa pokúšal rozvinúť morálku bez Boha. Pre neho je problém Boha „skutočný“, a nie ako u mnohých iných filozofov, kde je táto otázka „bezvýznamná“. Pre Sartra pýtať sa, či Boh je, znamená pýtať sa, či ľudský život má zmysel. Ak Boha niet, potom do života človeka nie je vpísaný žiaden zmysel. Keďže podľa neho Boh nie je, čo sa snaží dokázať v diele Bytie a ničota, každý si musí nájsť vlastný zmysel života.
Albert Camus (1913 – 1960) sa zaoberá podobnými otázkami v knihe Mýtus o Sisyfovi. Ľudský život je podľa neho vo svojej podstate absurdný, ale predsa chce ponúknuť pozitívne riešenie, ako žiť v tomto absurdnom svete bez Boha. Celá táto diskusia o zmysle ľudského života vyvolala širokú literárnu odozvu, ktorá je tichým svedkom krízy, cez ktorú prechádza naša kultúra.

Veda a náboženstvo

V devätnástnom storočí vznikol pomerne silný ateistický prúd vedeckého kriticizmu. Ide o rastúcu tendenciu vysvetľovať náboženstvo akosi prirodzene alebo vedecky. Predchádzajúce mechanisticko-materialistické vysvetlenia sveta sa stávajú súčasťou tohto prúdu. Na začiatok je dobré spomenúť Sigmunda Freuda (1856 – 1939), ktorý je vhodným, aj keď pomerne neskorším mysliteľom. Tak ako Marx vložil svoje nádeje pre vytvorenie novej morálky do nového spoločenského poriadku a Nietzsche do nového jedinca, Freud ich vkladal do vedy. Tak, ako predchádzajúci dvaja, aj Freud sa už dopredu rozhodol, že náboženské tézy bude považovať za nepravdivé. Preto chce náboženské fenomény vysvetliť naturalisticky. Po stránke filozofickej Freud prijal vedecké a protináboženské postoje jeho doby bez toho, aby sa zaoberal filozofickou otázkou Božieho jestvovania. Teizmus jednoducho nemôže byť zdôvodnený vedecky, a je preto neprijateľný. Náboženstvo teda ostáva pre neho prvotne psychologickou záležitosťou.

Diskusia medzi vedou a náboženstvom začala v Anglicku kritikou kresťanského učenia. Väčšinou išlo o Darwinovu teóriu publikovanú v knihe The Origin of Species (1859), ktorá bola použitá proti tradičnému teizmu (hlavne proti teleologickému argumentu). O Charlesovi Darwinovi (1809 – 1882) možno povedať, že bol agnostikom ohľadom dosahu jeho teórie na teleologický argument a videli sme, že jeho teória ho nevyvracia, aj keď môže oslabiť niektoré jeho formy. Oveľa silnejší dopad jeho teórie však vidno v celkovom kontexte ľudského poznávania. Poznávanie nadobúdalo čoraz väčšmi historický charakter, a tak aj náboženstvo sa začalo študovať historicky a komparatívne. Každá teória, ktorá bola vyhlásená za definitívnu, sa stala pochybnou. Na pravdu sa už nehľadelo ako na čosi absolútne, statické, dané raz a navždy, ale ako na čosi relatívne, genetické, evolucionistické.

V tomto bode sa začínajú najostrejšie diskusie medzi vedou a náboženstvom. K prvému väčšiemu konfliktu došlo v roku 1860 v Oxforde, v diskusii medzi Thomasom Huxleym a biskupom Wilberforce. Postupne agnostici získavajú prevahu. K Huxleymu sa pridali Leslie Stephen, John Morley a vynikajúci mladý geometer W. K. Clifford a vznikla skupina „vedeckých humanistov“.

V tejto súvislosti je dobré spomenúť aj dvoch významných humanistov: John Stuart Mill (1806 – 1873) a Bertrand Russell (1872 – 1970). J. S. Mill vzal náboženstvo seriózne v zmysle, že je hodno sa zaoberať jeho odmietnutím. V jeho Troch esejách o náboženstve (Three Essays on Religion) prechádza argumentmi za a proti Božiemu jestvovaniu. Všímajúc si utrpenie vo svete uzatvára, že je nemorálne veriť, aby svet bol stvorením milujúceho a dobrého božstva. Russelov ateizmus spočíval tiež na myslení devätnásteho storočia. Podľa neho existencia vesmíru je jednoduchým faktom. Veda skôr či neskôr vysvetlí všetko, čo je vysvetliteľné a ostatné vysvetlenia netreba.

Logický pozitivizmus

Jednou z foriem vedeckej kritiky náboženstva bol logický pozitivizmus. Toto hnutie začalo vo Viedni a jeho najväčším obhajcom bol Sir A. J. Ayer v Oxforde. Vedecký jazyk bol vyhlásený za model celého zmysluplného jazyka. Zmysluplnosť vedeckého jazyka zaručoval verifikačný princíp. Náboženský jazyk bol jednoznačne bezvýznamný. V konečnom dôsledku Ayer nie je ani teista, ani ateista, ale silný agnostik, pretože vety hovoriace o Bohu nie sú vôbec (zmysluplnými) výrokmi. Viacerí profesori náboženstva (J. J. C. Smart, John McQuarrie) sa vyjadrovali, že ide o horšiu kritiku náboženstva ako vyvracanie argumentov. Iste išlo o čosi jedinečné v dejinách ateizmu. Napriek viacerým nezrovnalostiam a následným modifikáciám logického pozitivizmu (verifikačného princípu) vo filozofii minulého storočia, stále tu ostáva úloha pre kresťanského filozofa a teológa, zdôvodniť zmysluplnosť svojho jazyka.

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

David Hume

David Hume a Immanuel Kant

D. Hume bol (ohľadom teizmu) skeptik a predovšetkým empirik, ktorý ako jeho predchodca Locke trvá na tom, že poznanie má svoj pôvod v zmyslovej skúsenosti. Na rozdiel od Locka však neuznáva, že by náboženské poznanie bolo možné. Svoje dôvody vyjadruje zvlášť v knihe Dialógy o prirodzenom náboženstve. Keďže kniha je písaná vo forme dialógu, niekedy je ťažké určiť, čo je Humova mienka. Norman K. Smith zo štúdia iných diel a ľudí, ktorí Huma poznali, usudzuje, že je to zväčša postoj Fila, teda postoj skeptika, ktorý je najbližší Humovi. Najdôležitejšia kritika náboženstva v tomto diele sa týkala analýzy príčinnosti (so všetkými jej dôsledkami pre kozmologický argument), teleologického argumentu (hlavne analogického), pojmu absolútne jednoduchého Boha, a možnosti zázrakov (desiata kapitola Úvah o ľudskom rozume).

Všeobecne možno povedať, že v Humovej filozofii to, čo je „prirodzené“ v ľudskom poznaní (základ príčinného vysvetlovania) súvisí len so „zvykom“ (custom) mysle usudzovať a morálka súvisí s pocitom srdca. Náboženská viera je skôr produktom predstavivosti ako rozumu. To, že podľa Huma je náboženstvo postavené skôr na viere a ako na rozume, by ešte nebolo najhoršie. Kant rozvinul túto myšlienku a „musel poprieť rozum, aby urobil miesto pre vieru“. Hume sa však namiesto prijatia tajomstva, na ktoré mu poukazuje zvyk, srdce človeka a skúsenosť, obracia na skeptický rozum. Je zaujímavé, že na jednej strane podľa neho viera (alebo presvedčenie) nemá podporu v rozume, no na druhej strane hovorí, že ateista môže byť ateistom „len podľa mena a nikdy nie v skutočnosti“.[1] Skutočný radikálny ateizmus si nevie predstaviť.

I. Kant chcel rozvinúť racionálne základy teizmu osemnásteho storočia s cieľom, aby ich postavil na solídnejších racionálnych základoch. Z Kantovej filozofie sú zvlášť dôležité dve oblasti: poznateľnosť Boha a dokázateľnosť jestvovania Boha na základe postulátu praktického rozumu.[2] Hlavný problém sa u Kanta koncentruje na syntetické súdy a priori, ktorým nezodpovedá nijaká zmyslová skúsenosť. Syntetické súdy a posteriori sú riadené dvanástimi kategóriami, čím získavajú objektívny, vedecký charakter. Syntetické súdy a priori a tri idey (duše, sveta a Boha) majú pre myslenie len regulatívny charakter a nie objektívny a vedecký.

V Prolegomenách Kant rozpracoval kritiku dovtedajšej metafyziky a rozpracoval princípy, ktorými by sa mala riadiť budúca metafyzika. Kant tu zároveň zvažuje tri dôkazy pre Božie jestvovanie: ontologický, kozmologický, teleologický. Podľa Kanta sa princíp príčinnosti vzťahuje jedine na javy zmyslami vnímateľného sveta. O účelnosti v prírode hovorí síce s rešpektom, ale tá nestačí na to, aby sme dospeli k vševediacemu usporiadateľovi sveta. Aj finalita je totiž viazaná na oblasť zmyslovej skúsenosti. V takomto rámci možno dospieť len k nejakému staviteľovi sveta, ale nič nás neoprávňuje vidieť v ňom Boha. Kantova pozícia je agnostická, človek nie je schopný spoľahlivo dospieť k objektívne platným poznatkom v oblasti mimozmyslovej skutočnosti.

Kantov postoj bol pre vtedajší teizmus deštruktívny, aj keď on sám nebol ateistom. V Kritike praktického rozumu, ktorá mala doplniť agnostické závery Kritiky čistého rozumu uvádza morálny argument pre Božie jestvovanie. Stručne ho možno vyjadriť takto: Človek žije tak, že je prakticky činný. Činnosť človeka si vyžaduje, aby sa správal mravne zodpovedne. Mravná zodpovednosť predpokladá spravodlivosť, ktorá sa nedá docieliť na tomto svete. Preto človek musí mať nesmrteľnú dušu a musí jestvovať večný sudca, ktorý je zárukou spravodlivosti. Boh preto jestvuje, a to je podmienka možnosti morálne hodnotnej praktickej činnosti vo svete. Podľa Kanta Boh je základným postulátom praktického rozumu a mravného poriadku.

Súčasná obhajoba teizmu už má odpovede na najzávažnejšie námietky tak D. Huma, ako aj I. Kanta. V období ich hľadania však oba postoje mali veľký vplyv nie len na filozofiu, ale aj na celkovú Západnú kultúru.

Arthur Schopenhauer

Filozofia Arthura Schopenhauera (1788 – 1860)[3] bola v jeho dobe pomerne originálna, pretože čerpal z indickej filozofie, najmä z vtedy uverejnených Upanišád. Schopenhauer poznal Kantovu filozofiu, interpretuje ju však odlišne od ostatných idealistov a rozvíja ju ako protiklad k Hegelovej filozofii. Schopenhauer pokladá Kantove „veci osebe“ za poznateľné. Zvlášť rozvíja poznanie praktického rozumu v oblasti činnosti vôle. Vôľa je dôležitým objektom Schopenhauerovej filozofie a má hlbokú dimenziu, ktorou ovláda človeka, spoločnosť, prírodu a vesmír. Všetko, čo existuje, je podľa Schopenhauera vôľou, prejavom vôle. Raz sa prejavuje ako slepá túžba, inokedy ako túžba prichádzajúca k vedomiu a stávajúca sa otvorenou žiadosťou a rozhodnutím (v človekovi). Celý vesmír je obrovským, nezmyselným, iracionálnym hnutím vôle.

Z tohto záveru plynie pre Schopenhauera bezhraničný pesimizmus. Bolo by podľa neho hlúposťou považovať spolu s Leibnizom tento svet za najlepší zo všetkých. Naopak, je to ten najhorší, aký si možno predstaviť. Preto je aj úplne zbytočné hľadať v ňom nejaký zmysel; tým viac, hľadať vo vesmíre nejakého usporiadateľa, múdreho konštruktéra. Taký nezmysel, ako je svet, nemá nijakého pôvodcu, nemá nijakú rozumnú príčinu. Schopen­hauer odporúča čo najväčšie zdržovanie sa všetkého svetského, askézu a únik do nirvány.

Schopenhauer sa stáva známy až na sklonku života. Svojím vzdelaním, vyspelosťou literárneho výrazu, duchaplnosťou, znalosťou klasických (latinčiny a gréčtiny) a moderných (francúzštiny a angličtiny) jazykov má rozhodujúci vplyv na literárny vývoj F. Nietzscheho, aj na jeho nihilizmus, a po ňom na nemecký a francúzsky existencializmus.[4]

[2] Immanuel Kant bol v prvej fáze prívrženec Wolfovho racionalizmu. Po oboznámení sa s humovskými myšlienkami pracoval na novej teórii poznania v diele Kritika čistého rozumu, vydanie A (1781) a vydanie B (1787). V skrátenej forme vy­dal tú istú problematiku v knihe Prolegomena, a v r. 1788 vydal Kritiku praktického rozumu, pod čím Kant rozumel morálku.

[3] Arthur Schopenhauer sa po štúdiách jazykov, literatúry a filozofie (hlavne Kanta) habilitoval v r. 1820 v Berlíne. Ťažisko činnosti videl v konkurovaní Hegelovi a jeho prednáškam. V tom však nemal úspech, čo pridalo k jeho zatrpknutosti a pesimizmu. V r. 1825 – 1831 bol súkromným docentom v Berlíne. Po vypuknutí moru (1831), na ktorý zomiera Hegel, Schopenhauer odchádza z Berlína. V r. 1832 – 1860 žil vo Frankfurte nad Mohanom.

[4] Porov. KAĽATA, D.: Teodícea: Poznámky ku traktátu prirodzenej teológie. Bratislava, 1997.

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

Ludwig Feuerbach

Dejiny ateizmu: Úvod, starovek a stredovek, novovek, 19.-20. stor,

Ludwig Feuerbach

U Ludwiga Feuerbacha (1804 – 1872) životné dáta čiastočne objasňujú aj vývojový proces jeho filozofie. Ako gymnazista v Ansbachu študoval latinčinu, gréčtinu, hebrejčinu a Písmo sväté. Hoci bol katolícky pokrstený, bol vychovaný v protestantizme a chcel sa stať evanjelickým kazateľom. Študoval teológiu v Heidelbergu a oboznámil sa so spismi Schleiermachera a Hegela. Postupne sa z neho stal nadšený hegelián. Filozofia ho natoľko fascinuje, že si volí heslo: „Nie veriť, ale myslieť.“ Stal sa privátnym docentom v Erlangene a anonymne vydal knihu Myšlienky o smrti a nesmrteľnosti (1830). Podľa nej potrebujeme „namiesto nesmrteľných indivíduí, duševne i telesne zdravých ľudí“.

Rozhodol sa pre manželstvo a spisovateľskú činnosť na zámku svojho svokra, továrnika na porcelán. Publikoval knihu Výklad, vývoj a kritika Leibnizovej filozofie (1837) a študoval francúzsky ateizmus (Pierre Bayle)[1]. Pod vplyvom D. F. Straussa sa Feuerbach rozhodol úplne nahradiť Boha človekom. Vydáva svoje základné dielo Podstata kresťanstva (1841). V revolučnom roku 1848 prednáša ateizmus robotníkom v Heidelbergu v mestskom dome. Po tom, ako svokrova porcelánová továreň zanikla, Feuerbach odišiel a ťažko sa prebíjal životom. Uverejnil svoje posledné dielo Božstvo, sloboda, nesmrteľnosť (1866).[2]

Dôležitým momentom v jeho živote bolo, že z nadšeného obdivovateľa Hegela sa postupne stal jeho odporca. Bol prvým nemeckým filozofom, ktorý sa vý­slovne hlásil k ateizmu a z ateizmu urobil svoj životný program. Ako došlo k tejto zmene? Ignác Lepp vysvetľuje vznik marxistického ateizmu v spojitosti s odcudzením sa kresťanstvu, ktoré má svoj pôvod práve u Feuerbacha. Naznačuje, že u Feuerbacha išlo o odcudzenie, ba až o revoltu v mene slobody a humanizmu proti prušiackemu despotizmu. Išlo o akýsi „ateizmus v mene človeka“, na oslavu človeka. Sám Feuerbach tento proces transformácie od teológie k ateizmu formuluje takto: „Boh bol mojou prvou myšlienkou, rozum druhou a človek mojou treťou, poslednou myšlienkou“. Boh, rozum, človek, to je vývojový proces od teológie, ktorú začal v Heidelbergu, cez filozofiu v Berlíne až po antropológiu v Erlangene. Najdôležitejší vplyv na Feuerbacha mali hlavne nejasnosti súvisiace s interpretáciou Hegelovej filozofie, jeho vlastné problémy s uplatnením sa na univer­zitách (a s tým aj jeho odpor voči „všemocnej vládnucej ideológii“), vplyv osvietenstva (Descartovho racionalizmu a Spinozovho panteizmu), a vplyv francúzskeho ateizmu u P. Bayla, ktorý stavia na skepticizme založenom na rozporoch medzi rôznymi filozofiami a téze, že veda a viera sú nezlučiteľnými protikladmi.

Feuerbach sa rozišiel s náboženstvom (Bohom), pretože podľa neho náboženstvo vzniklo z neuvedomenej túžby človeka stať sa Bohom. Náboženstvo je rozštiepením človeka v jeho jadre, pretože človek si predstavuje Boha ako svoj protiklad. Boh je len projekciou ľudského rozumu. Feuerbach je kresťanstvom tak sklamaný, že predpovedá jeho úplný zánik. Posledným neúspešným pokusom zachrániť kresťanstvo bola podľa neho Hegelova filozofia. Podľa Feuerbacha stojí Hegelova filozofia na hlave a treba ju postaviť opäť na nohy: absolútno nie je Boh, ale človek. To, čo vnímame zmyslami je jedinou realitou. Pravda, skutočnosť, zmyslovosť sú úplne totožné. (Na tieto motívy nadväzuje F. Nietzsche.) Náhradou za náboženstvo a teológiu má byť dôsledný ateizmus, kde je človek konečne sebou samým. Človek je ústrednou skutočnosťou všetkého. Kedysi sa cítil byť závislým od Boha – to bolo náboženstvo. V skutočnosti je závislý jedine od prírody. To je pravý humanizmus vo Feuerbachovom zmysle: Ateistický humaniz­mus.

Od Feuerbacha sa prezentuje ateizmus ako humanistický ateizmus – ateizmus v mene človeka. Navyše u Feuerbacha ateizmus nie je len záležitosťou „rozumného uvažovania“, nie je len intelektuálnou záležitosťou, je aj životným postojom, osobným rozhodnutím, opakom viery, ateizmus je zvolený zámerne ako životný program. Feuerbachom sa spúšťa reťazová reakcia ateizmu v 19. storočí. Svojím ateizmom je základnou inšpiráciou aj pre K. Marxa a jeho nasledovníkov.

Karl Marx

Aj u K. Marxa (1818 – 1883) majú životné okolnosti dôležitú úlohu. Narodil sa v Trieri, otec i matka boli Židia z významných rabínskych rodín. Otec bol otvorený osvietenským ideám a rád čítaval – i synovi – Voltaira a Rousseaua. Na nátlak pruskej vlády sa (v roku 1825) dala celá rodina pokrstiť v pro­testantskej cirkvi. K. Marx mal vtedy sedem rokov. Neskôr vníma tento krst ako znásilnenie svedomia. V Berlíne študoval právo a zoznámil sa s dielami D. F. Straussa. Čítal aj Feuerbachovu Podstatu kresťanstva, čo ho viedlo k defi­nitívnemu rozchodu s náboženstvom.

U K. Marxa možno rozlíšiť dve etapy. Prvá etapa spočíva v kritike náboženstva ako je chápané u B. Bauera, Straussa, Feuerbacha (ktorého pokladá za príliš nábožensky zaťaženého) a Hegela. Výpady proti náboženstvu nachádzame už v jeho dizertácii („Bohov – tých nenávidím“). V priebehu ďalších rokov túto kritiku systematicky rozvíja, až dochádza k radikálnej požiadavke kritiky náboženstva, ako základu každej inej kritiky. V dodatku k dizertácii je analýza Hegelových dôkazov jestvovania Boha. Marx prichádza k tomu istému záveru ako Hegel, ktorý tieto dôkazy tiež zavrhol. Pre Marxa je ontologický dôkaz len tautológiou. Ostatné len svedčia o tom, ako človek myslí, nie ako sa majú „veci samé osebe“. Neskôr argumentuje proti B. Bauerovi Feuerbachom: Niet inej cesty k pravde ako cez „feuer-bach“ („ohnivý potok“). To je „purgatórium“ filozofie. Táto kritika náboženstva mala ešte pomerne mierny tón.

Druhá etapa súvisí so zmenou, keď u Marxa prevládnu politické, sociálne a ekonomické záujmy. Cesta k politickej emancipácii vedie jedine cez tvrdú kritiku náboženstva. Náboženstvo je pre Marxa súhrnom všetkých nedostatkov: negácia človeka až po výraz „ópium ľudu“, ako omamná droga, ktorá nedovolí vidieť skutočnú biedu človeka. V spise Nemecká ideológia sa obracia kriticky aj proti Feuerbachovi. Marx chce všetko zmeniť. Odteraz mu ide len o prax, o činnosť a o politické zameranie. Je to spoločnosť a štát, ktorí produkujú náboženstvo. Odtiaľ známa jedenásta téza: „Filozofi sa dosiaľ pokúšali vysvetliť svet. Teraz ide o jeho zmenu.“ Marxovi nezáleží na svete ideí, tie podľa neho zahnívajú spolu s Hegelovým systémom, ale na svete človeka, ktorý produkuje idey. Človek nie je čímsi abstraktným, ale je „súhrnom spoločenských vzťahov“.

Zmena sa dá dosiahnuť len revolúciou. K tomu sú povolané robotnícke masy, proletariát. Manifest komunistickej strany je programom pre tento účel. Marx človeka stavia do perspektívy, kde jedine v mase dosiahne svoje oslobodenie. Človek musí byť oslobodený od iluzórneho šťastia, aby dosiahol skutočné šťastie.

Marxov ateizmus má zložité korene: Vzťahy v rodine, násilné pokrstenie a hlavne politické súvislosti v kontexte pruského despotizmu. Marx preberá od Feuerbacha teóriu „projekcie Boha“: Boh je obrazom človeka, doplnkom ľudskej úbohosti. Sám Marx sa neprejavuje tak vášnivo zaujatý proti náboženstvu ako neskôr Nietzsche. Marxa zaujíma, akú úlohu má náboženstvo v živote spoločnosti. Marxove ekonomické analýzy vypracované v Londýne sa ukázali iluzórne. Iluzórnou bola pred­poveď, že prvá proletárska revolúcia vznikne v Anglicku ako kapitalisticky najvyspelejšej krajine. Podobne iluzórnou bola aj predpoveď, že odstránením odcudzenia, vykorisťovania človeka človekom v kapitalizme a prechodom spoločnosti k so­cializmu a socialistickým podmienkam výroby samočinne zanikne aj náboženstvo.[3]

Na druhej strane treba uznať, že marxistický ateizmus obrátil pozornosť kresťanov na človeka a sociálne pomery, v ktorých žije. Viera v Boha sa musí skutočne osvedčiť v ľudskom spolunažívaní, a teda aj v riešení sociálnych pomerov. V poslednom storočí sa aj v Katolíckej cirkvi rozvinulo silné hnutie za väčšiu sociálnu spravodlivosť založenej na princípoch evanjelia.

Friedrich Nietzsche

Friedrich Nietzsche

Friedrich Nietzsche (1844 – 1900) sa narodil v Röcken (Nemecko) ako syn protestantského pastora. Bol vychovaný až prehnane nábožensky. Študoval klasické jazyky, teológiu a klasickú filológiu v Bonne. Stretol sa s dielami D. F. Straussa (tie mu údajne zničili všetko, čo mu dala jeho veriaca matka). Odišiel do Lipska, kde sa definitívne rozchádza s teológiou a filozofiou (najmä Hegelovou). Namiesto Hegela študuje Schopenhauerovo dielo Svet ako vôľa a predstava, ktoré ho doviedlo k totálnemu pesimistu, ateizmu, nihilizmu, existencializmu a paradoxne k vitalizmu. V Schopenhauerovi je vysvetlenie Nietzscheho vášnivého ateizmu, až po propa­gáciu „smrti Boha“. Niektorí autori vidia v Nietzschem hlav­ného predstaviteľa nemeckého nihilizmu.

Dôležité Nietzscheho dielo je Zrod tragédie venované filozofii umenia, kde sa hlási k „dionýziovskému prvku“. Ľudské až príliš ľudské (1878) je aforisticky napísané dielo, veno­vané rozličným oblastiam kultúry (filozofia, morálka, umenie, náboženstvo). Tu sa už jasne prejavuje Nietzscheho antimetafyzikálna tendencia. Nasleduje Veselá veda, kde sa jeho zlepšené zdravie prejavuje v neskrotnom optimizme. Pridáva Piesne princa slobodného vtáčka, kde v dionýziovskom opojení sa stavia nad tradíciu a jej hodnoty, metafyziku a morál­ku. Dôraz je na dikcií, na lyrike a na duchaplnom aforizme, nie na rozumnej argumentácii. Nietzsche si čitateľov získava bohatstvom fan­tázie a neobvyklých rečových zvratov. Dielo sa stalo slávnym Nietzscheho proklamáciou smrti Boha: Boh je mŕtvy, zabili sme ho. (Gott ist tot [...] wir haben ihn getotet.)

Ďalšie dielo je Tak hovoril Zarathustra, ktoré Nietzsche pokladá za vrchol svojej tvorby. Mytologickými obrazmi prevracia všetky dovtedajšie tradičné hodnoty. Pripravuje pôdu pre nadčloveka (Öbermensch), bytosť budúcnosti, ktorá je povolaná ovládať svet. Zarathustra, u Nietzscheho mytologická postava, sa pohybuje už v týchto nových kategóriách. Ako dôsledok toho, že sme usmrtili Boha, všetky predošlé hodnoty, v ktoré ľudia verili, treba zanechať a začať znova inou morálkou. Ďalšia publikácia Za hranicami dobra a zla je akousi nadmorálkou a cestou k úplnému nihilizmu z hľadiska tradičných hodnôt. Nietzsche tu robí skok do vitalizmu. Je tu totiž nadčlovek, ktorý je jediný zmyslom tejto zeme.[4]

Sú rozšírené dve interpretácie Nietzscheho myšlienok. Prvá ho chápe ako predstaviteľa moderného nihilizmu. (H. Kung a W. Kern). Tento postoj je dôsledkom Kantovho agnosticizmu. Hoci sa Nietzsche Kantom výslovne nezaoberá, pozná ho prostredníctvom Schopenhauera. Kant odmietol tradičnú metafyziku, Boha vyhlásil za objektívne nepoznateľného. Boh je mu potrebný ako postulát, aby sa poriadok vo svete a v ľudskom živote nezrútil. Nietzsche také polovičatosti netoleruje: Ak človek Boha naozaj nemôže poznať, potom jeho život stráca zmysel. Jeho existencia speje k ničomu a preto je opodstatnený nihilizmus. Ale nad nihilizmom sa Nietzsche hlbšie nezamýšľa, pretože o tom netreba špekulovať, to treba žiť. Nietzsche svoj postoj nijako nedokazuje. On ho hlása ako prorok, ktorý chce celý svet obrátiť na nihilizmus.

Druhá interpretácia zdôrazňuje dôsledky pre moderný vitalizmus a existencionalizmus (E. Coreth). Nietzsche nie je celkom dôsledný (čo je mu samozrejme jedno), pretože uprostred svojho nihilizmu propaguje skok do plného života. Všetko je úplným nezmyslom, a preto žime, ale nie hocijako, žime ako nadčlovek. Nadčlovek nemá strach z ničoho, preto má odvahu žiť, hoci je život nezmyslom. Poriadok stanovený nadčlovekom je vládou jedinej moci, moci človeka: „Boh zomrel, teda chceme, aby nadčlovek žil naplno.“

Základom Nietzscheho vitalizmu je vôľa k moci. Táto sa má stať jedinou vášňou človeka. Celý život je prejavom vôle po moci, a preto je v nej aj najvyššia norma všetkých (morálnych) hodnôt, ktoré bude žiť nadčlovek. „Nehlásam mier, ale vojnu; slabí a podradní nech zahynú.“ Treba zanechať súcit so všetkými „nepodarenými a slabochmi“, ktorý hlása kresťanstvo. „Musí prísť vláda mocných a hrdých“. Kresťanstvo je pre Nietzscheho neprijateľné, lebo učí o láske, pokore a súcite (čo všetko je „brzdou pokroku“).

Z hľadiska klasickej metafyziky je Nietzscheho filozofia postavená na jednoznačnom pojme jestvujúcna (ens univocum). Boh nemá u Nietzscheho miesta, lebo Nietzsche ho vidí ako konkurenta svojej hodnosti. Čím je väčší Boh, tým menší je človek. Dôkazy o jeho jestvovaní ho nezaujímajú: Jednoducho Boh nejestvuje, lebo nesmie jestvovať. Takto postulovaný ateizmus nepotrebuje nijaké dôkazy. Len je potrebné, aby ho jeho vyznávači hlásali. Nietzsche nechce argumentovať, ale provokovať človeka a tak ho prebrať zo spánku.

Sigmund Freud

Sigmund Freud (1856 – 1939) sa narodil v židovskej rodine v meste Příbor na Morave.[5] V roku 1860 sa jeho otec Jakub, o štyridsať rokov starší od jeho matky, presťahoval do Viedne, kde Sigmund vychodil všetky školy. Po maturite sa Freud rozhodol pre štúdium me­dicíny. Medicína bola v tom čase orientovaná úplne materialisticky s veľkým dôrazom na chémiu. Freud bol pod vplyvom H. Helmholtza, fyziológa a biológa, podľa ktorého je človek zložitým strojom a duša jeho energiou. Freud sa postupne zameriava na duševné procesy, vtedy chápané fyziologicko-elektronicko-energeticky, osobitne ho zaujíma psychopatológia. Za duševnými poruchami pozoroval už v detstve potlačené sexuálne poruchy. Hoci bol Freud v tom čase úplným ateistom, zaujímal sa zvlášť o stavy spojené s nábo­ženstvom. Ako psychológ sa pokúšal vysvetliť ich pôvod.

Zistil, že nedoriešené psychické konflikty bývajú často potlačené do podvedomia a pre­javujú sa vo sne a v neurózach, čím spôsobujú psychické poruchy. Postupne Freud rozširuje svoju psychoanalýzu na akúsi metapsychológiu, náhradu za metafyziku, pomocou ktorej chce vysvetliť viaceré záhady, najmä pôvod nábožen­stva. Náboženské predstavy majú podľa neho pôvod v nesplne­ných túžbach. Tie majú dôležitú úlohu v podvedomí, preto ich treba psychoanalyticky vyšetrovať.

Freudovo chápanie náboženstva má niektoré zvláštne (a zároveň neakceptovateľné) charakteristicky. Veriacemu je údajne predkladané, že má veriť, lebo jeho predkovia tiež verili. V minulosti bola viera odvádzaná zo Svätého písma, ale v skutočnosti pre náboženstvo niet rozumného zdôvodnenia. Odkiaľ však majú náboženské predstavy takú pôsobivosť? Odkiaľ tá sila zážitkov? Freud sa domnieval, že ide o ilúzie, ktoré predstavujú potlačené, nesplnené detské túžby bezbranného človeka, ktorý sa zveruje mocnej ochrane. Ide o infantilné javy, ktoré pramenia z Oidipovho komplexu. Freud toto vysvetlenie pokladal za vedecké s preto je pre neho náboženstvo najväčším nepriateľom vedy.

Gustáv Jung (1875 – 1961) uznáva dôležitosť psychoanalýzy podobne ako Freud, ale robí komplexnejšie rozlíšenia myslenia, cítenia, vnímania vonkajších daností, intuície a vnútornej reflexie. V podvedomí objavuje dôležitú úlohu tzv. archetypov, symbolov a mýtov, v rámci ktorých náboženstvo zohráva pozitívnu úlohu pre psychiku človeka. Freudova teória podvedomia v jej pôvodnej forme sa ukázala ako nedostatočná. Metapsychologický výklad Oidipovho komplexu napríklad nevystihuje dostatočne problematiku toho, čo sa deje v podvedomí. Oidipov komplex dokonca nemožno ani pokladať za nejaký základný model vysvetlenia psychických stavov alebo vývoja. Teória knihy Totem a tabu o vražde otca a ľútosti synov ako motivácie vzniku obety, a tým i kultu a náboženstva u primitívnych kmeňov, je zastaraná a nezodpovedá nábožensko-dejinnému výskumu.

Treba povedať, že Freud bol ateistom dávno predtým, než sa pustil do výskumu podvedomia a do vysvetľovania vzniku náboženstva (pravdepodobne už pred maturitou, pod vplyvom Feuerbacha a Nietzscheho). Pokúsil sa obohatiť ateizmus o nový, dosiaľ neznámy prvok, o zákonitosti podvedomia a psychoanalytický aspekt. Vieru v Boha nahradzuje u Freuda viera vo vedu. Veda by mala nahradiť vieru, najmä v bu­dúcnosti. Priatelia a žiaci S. Freuda (A. Adler, C. G. Jung) prevzali mnoho od Freuda, najmä jeho psychoanalýzu, nie však jeho ateizmus. Ateizmus zostáva u Freuda skôr predpokladom, než rozumne zdôvodneným postojom.

[2] Feuerbach zomrel 13. septembra 1872. Pochovaný je v Norimbergu.

[3] Porov. KAĽATA, D.: Teodícea: Poznámky ku traktátu prirodzenej teológie. Bratislava, 1997.

[4] Po roku 1887 nasledujú za sebou menšie práce: O zrode morálky (Zur Genealógie der Moral), Súmrak bôžikov (Die Gôtzen-dämmerung), po smrti vydala jeho sestra ešte aj Vôľu k moci (Der Wille zur Macht), Antikrist (Der Antichrist) a Hľa človek (Ecce homo), všetky sú prejavom krajnej nenávisti voči kresťanstvu. Už sa jasne prejavuje aj duševná porucha, ktorá predchádzala jeho zrútenie.

[5] Viac o Freudovom pobyte v meste Příbor: http://pribor.infomorava.cz/tema/tema.phtml?id=4648&menu=4638 (28.12. 2009)

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

V devätnástom storočí celé desaťročia prevládal medzi intelektuálmi v západnej kultúre názor, že náboženstvo je odsúdené na zánik. Dôvody idú späť do pätnásteho storočia. Teoretické dôvody:  nejasný pojem Boha, rozšírený deizmus, darvinizmus, odmietanie tomizmu, kritika tradičných argumentov, že Boh je. Spoločenská situácia: problémy v Katolíckej cirkvi (pápežská schizma 1378-1417), náboženské vojny (zvlášť 1618-1648), ktoré sa často viedli pod rúškom očisty náboženstva.

Dnes sa ukazuje, že výroky o zániku náboženstva boli len ilúziou alebo len „zbožným“ prianím. Pozorovanie šírenia sekularizácie totiž naznačuje, že kým sa na jednej strane šíri sekularizácia, na druhej sa rozvíja náboženstvo. Sekularizácia nepriamo vyvoláva znovuoživenie náboženstva alebo náboženskú obnovu, o čom svedšia nové náboženské skupiny a hnutia, ako aj niektoré fundamentalistické tendencie v rámci existujúcich náboženstiev („návrat k prameňom“). Na teoretickej úrovni sa kritiky náboženstva od Huma, Kanta, Feuerbacha, Freuda ukázali ako neopodstatnené.

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

Viac o konferencii.

Viac obrázkov Bratislavy

Obrázky z konferencie:

Konferencia Združenia učiteľov filozofie na teologických fakultách

Prokop Sousedík

Mária Spišiaková

Lukáš Novák

Ľuboš Rojka

Zľava: Jan Samohýl, Daniel Heider, Peter Volek, Jozef Uram

Prokop Sousedík a ďalší

Občerstvenie počas konferencie

Občerstvenie počas konferencie

Občerstvenie

Večerný relax

Pohľad z okna na západ slnka

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

(1) Dawkinsow pojem Boha nesedí. (2) Ľudia nie sú len špeciálne zvieratá. (3) Dawkinsov morálny naturalizmus je nedostatočný. (4) Z teleologického argumentu vyplýva, že teizmus je pravdepodobnejší.

www.youtube.com/watch?v=LCE7LoRAlnA

William L. Craig: Richard Dawkins je neuveriteľný ignorant (kontext: ontologický argument)

www.youtube.com/watch?v=iwtCyjrXgOM

R. Dawkins zatiaľ neprijal Craigovo pozvanie na verejnú diskusiu.

William L. Craig: R. Dawkins ničí vedu

www.youtube.com/watch?v=VOdaiftg5Jc

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

www.youtube.com/watch?v=f7377jU2a8Y

Z obsahu:

Sú isté skutočnosti, ktoré nevieme dokázať, ale im jednoducho veríme.

To, že existujú iní ľudia, že existuje vonkajší svet, že bola nejaká minulosť…, nemáme pre to argumenty, len tomu veríme! Sú to naše základné viery, základné presvedčenia. Prečo by takýmto presvedčením nemohla byť aj viera v Boha, veď veľa (až 90 percent) ľudí verí v Boha (moslimovia, kresťania, …).

Evidencialisti tvrdia, že veriaci musia mať racionálne argumenty pre  svoju vieru v Boha, lebo inak sú iracionálni alebo nezodpovední. (Nikto však nežiada argument o tom, že existuje minulosť.)

Podľa Plantigu tak ako existuje ľudská prirodzenosť, existuje aj ľudská epistemická prirodzenosť: pre človeka je prirodzené (či už sa to vyvinulo evolúciou alebo to do nás vložil Boh) veriť, že existuje vonkajší svet a že existujú iní ľudia, a rovnako je pre neho prirodzené veriť, že jestvuje Boh.

Fundacionalizmus hovorí, že v našej vlastnej epistemickej štruktúre máme isté presvedčenia, ktoré veríme základným spôsobom, nie na základe iných presvedčení. Tieto presvedčenia sú základné, z nich vychádzame pri ďalšom poznávaní.  V klasickom fundacionalizme musia byť základné presvedčenia samoevidentné (1+2=3) a nekorigovateľné (vidím pred sebou ruku – môžem sa mýliť, zdá sa mi, že vidím ruku  – nemôžem sa mýliť).

Pokiaľ ide o filozofické uvažovanie o Bohu jedno sa týka priamo tvrdenia, že Boh existuje, ide teda o  otázku faktickú – Existuje Boh alebo neexistuje Boh (argumenty proti existencii Boha).

Druhý sa týka toho, či je viera v Boha eipstemicky oprávnená, acionálna a rozumná.

Argumenty proti viere v Boha v tomto prípade sú trojaké druhu:

1) nie som oprávnený, neplním si svoju epistemickú povinnosť, teda nemám epistemické právo veriť; 2) nie je racionálne veriť v Boha, lebo toto presvedčenie nevzniklo vďaka správne fungujúcim rozumovým schopnostiam; 3) chýba garant pre vieru v Boha– to čo musí mať presvedčenie, aby bolo poznaním  – na rozdiel od náhodného správneho uhádnutia.

Plantinga odpovedá, že veriaci je oprávnený, lebo toto presvedčenie vzniklo u neho spontánne (základným spôsobom – nemôže ovládať či vznikne alebo nie). Ak existuje taká osoba ako Boh, potom nás stvoril ako ľudské bytosti a dal nám také schopnosti, ktoré fungujú správne, a ktoré nám umožňujú pravdivo poznávať nielen svet okolo seba, ale aj jeho.

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.

Paul Admond píše o postoji Richarda Swinburna ohľadom ultivesmíru. Rozoberá Swinburnov postoj ako je vysvetlený v knihe Is There a God? a viacero ďaľších myšlienok.

Dobre je sa na to pozrieť z hľadiska našej diskusie. Článok má 27 strán, tak to stojí za to. Ja sa na to pozriem po dovolenke.

On the Wrongness of R. Swinburne about a Multiverse

Stránka, na ktorej je článok publikovaný

©2012 Božie jestvovanie. All Rights Reserved.